Razón y Fe - Parte Segunda
Ratzinger:
"El diálogo multicultural
sobre los valores es imprescindible"
"Existen valores que se
sustentan en la esencia del ser humano"
En la época de aceleración del
ritmo de la evolución histórica en la que nos encontramos, hay, a mi entender,
ante todo dos factores característicos de un fenómeno que hasta ahora se había
venido desarrollando lentamente: por un lado, la formación de una sociedad
global en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales se
han vuelto cada vez más interdependientes y se rozan e interpenetran
recíprocamente en sus respectivos espacios vitales. El otro es el desarrollo de
las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, que suscita mucho más
allá de lo acostumbrado la cuestión acerca del control jurídico y ético del
poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestión de cómo las culturas
en contacto pueden encontrar fundamentos éticos que conduzcan su convergencia
por el buen camino y puedan construir una forma común, jurídicamente legitimada,
de delimitación y regulación del poder. El eco que ha encontrado el proyecto de
ética global presentado por Hans Küng muestra, en cualquier caso, que la
cuestión está abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crítica
que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionados
anteriormente se añade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetración
de las culturas se han quebrado en buena parte una serie de certezas éticas que
hasta ahora resultaban fundamentales. La cuestión de qué es entonces realmente
el bien, especialmente en el contexto dado, y por qué hay que hacer el bien,
aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta básica que sigue careciendo de
respuesta.
Me parece evidente que la
ciencia como tal no puede generar una ética, y que por lo tanto no puede
obtenerse una conciencia ética renovada como producto de los debates
científicos. Por otro lado, es indiscutible que la modificación fundamental de
la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del incremento del
conocimiento científico ha contribuido decisivamente a la ruptura de las
antiguas certezas morales. Por lo tanto, sí existe una responsabilidad de la
ciencia hacia el ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la
filosofía, que debería acompañar de modo crítico el desarrollo de las distintas
ciencias, y analizar críticamente las conclusiones precipitadas y certezas
aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el
propósito de su existencia, o , dicho de otro modo, expulsar de los resultados
científicos los elementos acientíficos con los que a menudo se mezclan, y así
mantener abierta la mirada hacia las dimensiones más amplias de la verdad de la
existencia humana, de los que la ciencia solo permite mostrar aspectos
parciales.
PODER Y LEY. En un sentido
concreto, es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin
de garantizar que se haga un uso razonable de él. No debe imponerse la ley del
más fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su
servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como ejercicio del
poder prescindiendo del derecho y quebrantándolo. Por eso es importante para
toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del derecho y sus ordenamientos,
pues solo así puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir la
libertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es
anarquía y por ende destrucción de la libertad. La desconfianza hacia la ley,
la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión
de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la
arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las
leyes.
La tarea de someter el poder
al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestión: ¿de dónde surge la
ley, y cómo debe estar configurada para que sea vehículo de la justicia y no
privilegio de aquellos que tienen el poder de legislar? Por un lado se plantea,
pues, la cuestión del origen de la ley, pero por el otro también la cuestión de
cuáles son sus propias proporciones internas. La necesidad de que la ley no sea
instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interés común de todos,
parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de
la formación democrática de la voluntad popular, ya que estos permiten la
participación de todos en la creación de la ley, y en consecuencia la ley
pertenece a todos y puede y debe ser respetada como tal. Efectivamente, el hecho
de que se garantice la participación colectiva en la creación de las leyes y en
la administración justa del poder es el motivo fundamental para considerar la
democracia como la forma más adecuada de ordenamiento político.
Y, sin embargo, a mi entender
queda una pregunta por responder. Dado que difícilmente puede lograrse la
unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisión deben echar mano
imprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegación, y por el
otro la decisión de la mayoría, esta última de distintos grados según la
importancia de la cuestión a decidir. Pero las mayorías también pueden ser
ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobrados ejemplos de ello.
Cuando una mayoría, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una
minoría, por ejemplo religiosa o racial, ¿puede hablarse de justicia, o incluso
de derecho en sentido estricto? Así, el principio de la decisión mayoritaria no
resuelve tampoco la cuestión de los fundamentos éticos del derecho, la cuestión
de si existen cosas que nunca pueden ser justas, es decir, cosas que son
siempre por sí mismas injustas, o, inversamente, cosas que por su naturaleza
siempre sean irrevocablemente justas y que por lo tanto estén por encima de
cualquier decisión mayoritaria y deban ser respetadas siempre por ésta.
La era contemporánea ha
formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un
repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustraído al juego de
las mayorías. La conciencia de nuestros días puede muy bien darse por
satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa clase de
autolimitación de la indagación también tiene carácter filosófico. Existen,
pues, valores que se sustentan por sí mismos, que tienen su origen en la esencia
del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa
esencia. Más adelante volveremos a hablar del alcance de una representación
semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en día esa evidencia no está
reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un
catálogo propio de los derechos humanos, divergente del occidental. En China
impera hoy una forma cultural procedente de Occidente, el marxismo, pero eso no
impide a sus dirigentes preguntarse -si estoy bien informado- si los derechos
humanos no serán acaso un invento típicamente occidental que debe ser
cuestionado.
NUEVAS FORMAS DE PODER Y
NUEVAS CUESTIONES EN TORNO A SU CONTROL. Cuando se habla de la relación entre
el poder y la ley y de los orígenes del derecho, debe contemplarse también con
atención el fenómeno del poder mismo. No pretendo definir la naturaleza del
poder como tal, sino esbozar los desafíos que se derivan de las nuevas formas
de poder que se han desarrollado en los últimos cincuenta años. En los primeros
años posteriores a la Segunda Guerra Mundial imperaba el horror ante el nuevo
poder de destrucción que había adquirido el ser humano con la invención de la
bomba atómica. El hombre se veía de repente capaz de destruirse a sí mismo y a
su planeta. Se imponía la pregunta: ¿qué mecanismos políticos son necesarios
para impedir esa destrucción? ¿Cómo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos
efectivos? ¿Cómo pueden movilizarse las fuerzas éticas capaces de dar cuerpo a
esas formas políticas y dotarlas de efectividad? Pero lo que nos preservó de
facto de los horrores de la guerra nuclear durante un largo periodo fue la
competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar su
propia destrucción si provocaban la del otro. La limitación recíproca del poder
y el temor por la propia supervivencia se revelaron como las únicas fuerzas
capaces de salvar a la humanidad.
Lo que nos angustia en
nuestros días no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al
terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier momento y
lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad no necesita una guerra a gran
escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los poderes anónimos del
terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastante fuertes
para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementos
criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destrucción y
desencadenar así el caos a escala mundial desde fuera de las estructuras políticas.
Así, la cuestión en torno a la ley y la ética se ha desplazado hacia otro
terreno: ¿de qué fuentes se alimenta el terrorismo? ¿Cómo podemos poner freno
desde dentro a esa nueva enfermedad del género humano? A este respecto, resulta
muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea parcialmente, dotarse de
legitimidad. Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de
los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el
justo castigo a la soberbia de estos y a su autoritarismo y crueldad
sacrílegos. Parece claro que esa clase de motivaciones resultan convincentes
para las personas que viven en determinados entornos sociales y políticos. En
parte, el comportamiento terrorista también es presentado como defensa de la
tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental.
En este punto cabe hacerse una
pregunta sobre la que igualmente deberemos volver después: si el terrorismo se
alimenta también del fanatismo religioso -y efectivamente, así es-, ¿debemos
considerar la religión como un poder redentor y salvífico o más bien como una
fuerza arcaica y peligrosa, que erige falsos universalismos y conduce, con
ellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la
tutela de la razón y limitada severamente? Y en tal caso, ¿quién sería capaz de
hacerlo? ¿Cómo habría que hacerlo? Pero la pregunta más importante sigue
siendo: si la religión se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera
ir superando, ¿representaría tal cosa un necesario progreso de la humanidad en
su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no?
En los últimos tiempos ha
pasado a primer plano otra forma de poder que en principio aparenta ser de
naturaleza plenamente benéfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad
puede convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy en
día, el hombre es capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por
así decirlo. El ser humano se convierte así en producto, y con ello se invierte
radicalmente la relación del ser humano consigo mismo. Ya no es un regalo de la
naturaleza o del Dios creador: es un producto de sí mismo. El hombre ha
penetrado en el sanctasanctórum del poder, ha descendido al manantial de su
propia existencia. La tentación de intentar construir ahora por fin el ser
humano correcto, de experimentar con seres humanos, y la tentación de ver al
ser humano como un desecho y en consecuencia quitarlo de en medio, no es
ninguna creación fantasiosa de moralistas enemigos del progreso.
Si antes habíamos de
preguntarnos si la religión es realmente una fuerza moral positiva, ahora
debemos poner en duda que la razón sea una potencia fiable. Al fin y al cabo,
también la bomba atómica fue un producto de la razón; al fin y al cabo, la
crianza y selección de seres humanos han sido también concebidos por la razón.
¿No sería, pues, ahora la razón lo que debe ser sometido a vigilancia? Pero
¿quién o qué se encargaría de ello? ¿O quizá sería mejor que la religión y la
razón se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se
ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino? En este punto se plantea de nuevo
la cuestión de cómo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con
sus fuerzas desencadenadas, así como con sus diferentes puntos de vista acerca
del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia ética eficaz con
suficiente capacidad de motivación y autoridad para dar respuesta a los
desafíos que he apuntado y ayudar a superarlos.
FUNDAMENTOS DEL DERECHO:
LEY-NATURALEZA-RAZÓN. En este punto se impone ante todo echar una mirada a
situaciones históricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la
comparación. En cualquier caso vale la pena recordar brevemente que Grecia
también tuvo su propia Ilustración, que la validez del derecho fundamentado en
lo divino dejó de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca de
fundamentos más profundos del derecho. Así nació la idea de que frente al
derecho positivo, que podía ser injusto, debía existir un derecho que surgiera
de la naturaleza, de la esencia del hombre, y que había que encontrarlo y
usarlo para corregir los defectos del derecho positivo.
En una época más cercana a
nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la conciencia
europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva
reflexión sobre el contenido y los orígenes del derecho. En primer lugar está
el desbordamiento de las fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consumó
con el descubrimiento de América. En ese momento se entró en contacto con
pueblos ajenos al entramado de la fe y el derecho cristianos, que hasta
entonces había sido el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada
en común con esos pueblos en el terreno jurídico. Pero ¿eso significaba que
carecían de leyes, como algunos afirmaron -y pusieron en práctica- por
entonces, o bien había que postular la existencia de un derecho que, situado
por encima de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres
humanos cuando entraran en contacto diferentes culturas? Ante esa situación,
Francisco de Vitoria puso nombre una idea que ya estaba flotando en el
ambiente: la del ius gentium (literalmente el derecho de los pueblos), donde la
palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos.
Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción
cristiana del mismo, y que debe regular la correcta relación entre todos los
pueblos. La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la
cristiandad misma debido al cisma, que dividió la comunidad de los cristianos
en diversas comunidades opuestas entre sí, a veces de modo hostil. De nuevo fue
necesario desarrollar una noción del derecho previa al dogma, o por lo menos
una base jurídica mínima cuyos fundamentos no podían estar ya en la fe, sino en
la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y
otros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la
razón, que otorga a ésta la condición de órgano de construcción común del
derecho, más allá de las fronteras entre confesiones. El derecho natural ha
seguido siendo -en especial en la Iglesia católica- la figura de argumentación
con la que se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad secular y
con otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un
entendimiento en torno a los principios éticos del derecho en una sociedad
secular pluralista. Pero por desgracia el derecho natural ha dejado de ser una
herramienta fiable, de modo que en este diálogo renunciaré a basarme en él. La
idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que
naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero
esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución.
La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella
comportamientos racionales: ese es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día
parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones del
concepto de naturaleza en las que se fundamentó originariamente el derecho
natural, solo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III
después de Cristo) resumió en la conocida frase: "Ius naturae est, quod
natura omnia animalia docet" (3). Pero precisamente esa idea no basta para
nuestra indagación, en la que no se trata de aquello que afecta a todos los
animalia, sino de cuestiones que corresponden específicamente al hombre, que
han surgido de la razón humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la
razón.
El último elemento que queda
en pie del derecho natural (que en lo más hondo pretendía ser un derecho
racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales
no son comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por sí mismo,
simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su
existencia misma es portadora de valores y normas, que pueden encontrarse, pero
no inventarse. Quizá hoy en día la doctrina de los derechos humanos debería
complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites del
hombre, y esto podría quizá ayudar a renovar la pregunta en torno a si puede
existir una razón de la naturaleza y por lo tanto un derecho racional aplicable
al hombre y su existencia en el mundo. Un diálogo de esas características solo
sería posible si se llevara a cabo y se interpretara a escala intercultural.
Para los cristianos ese concepto tendría que ver con la Creación y el Creador.
En el mundo hindú correspondería al concepto del Dharma, la ley interna del
ser, y en la tradición china a la idea de los órdenes del cielo.
LA INTERCULTURALIDAD Y SUS
CONSECUENCIAS. Antes de intentar llegar a alguna conclusión, quisiera transitar
brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy en
día la interculturalidad es una dimensión imprescindible de la discusión en
torno a cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede
dirimirse únicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental.
Es cierto que ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenómenos
universales, y lo son quizá también de iure; pero de facto tienen que reconocer
que solo son aceptados en partes de la humanidad, y solo para esas partes de la
humanidad resultan comprensibles. Con todo, el número de las culturas en
competencia es en realidad mucho más limitado de lo que podría parecer.
Ante todo es importante tener
en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe
unanimidad, y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de
su propia tradición cultural. En Occidente esto salta a la vista. Aunque la
cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba
de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí
misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana
de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se
encuentran más cercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el
uno del otro o rechazarse mutuamente.
También el espacio cultural
islámico está atravesado por tensiones similares; hay una gran diferencia entre
el absolutismo fanático de un Bin Laden y las posturas abiertas a la
racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilización
india, o, más exactamente, los espacios culturales del hinduismo y el budismo,
están también sujetos a tensiones parecidas, por más que, al menos desde
nuestro punto de vista, puedan parecer menos dramáticas. También esas culturas,
a su vez, se ven sometidas a la presión de la racionalidad occidental y a la de
la fe cristiana, ambas presentes en sus ámbitos, y asimilan tanto una cosa como
la otra de formas muy variables, sin dejar de mantener pese a todo su propia
identidad. Las culturas tribales de África (y también las de América Latina,
que experimentan un resurgimiento gracias a la acción de determinadas teologías
cristianas) completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestión la
racionalidad occidental, pero al mismo tiempo también la aspiración universal
de la revelación cristiana. ¿Qué se deduce de todo esto? Para empezar, tal como
lo veo, el hecho de que las dos grandes culturas de Occidente, la de la fe
cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por más que
ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundo
entero y en todas las demás culturas. En ese sentido, la pregunta del compañero
iraní del señor Habermas me parece de una cierta entidad; se preguntaba si
desde el punto de vista de la sociología de la religión y la comparación entre
culturas, no sería la secularización europea la anomalía necesitada de
corrección. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar
la clave de esa pregunta en la atmósfera intelectual de Carl Schmitt, Martin
Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situación europea marcada por la
fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestra
racionalidad secular, por más plausible que aparezca a la luz de nuestra razón
configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y
que en su intento de hacerse innegable acaba topando con sus límites. Su
evidencia está ligada fácticamente a determinados contextos culturales, y debe
reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la humanidad y, en
consecuencia, no puede ser operativa a escala global. En otras palabras, no
existe una definición del mundo, ni racional, ni ética ni religiosa con la que
todos estén de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o
por lo menos actualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa ética denominada
global tampoco pasa de ser una mera abstracción.
CONCLUSIONES.
¿Qué se puede hacer, pues? En
lo que respecta a las consecuencias prácticas, estoy en gran medida de acuerdo
con lo expuesto por el señor Habermas acerca de la sociedad postsecular, la
disposición al aprendizaje y la autolimitación por ambas partes. Voy a resumir
mi propio punto de vista en dos tesis y con ello concluiré mi intervención.
1. Hemos visto que en la
religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar
con la luz divina de la razón como una especie de órgano de control encargado
de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, por cierto, ya
preveían los padres de la Iglesia (4). Pero a lo largo de nuestras reflexiones
hemos visto igualmente que también existen patologías de la razón (de las que
la humanidad hoy en día no es consciente, por lo general), una desmesurada
arrogancia de la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial
eficiencia: la bomba atómica, el ser humano entendido como producto. Por eso
también la razón debe, inversamente, ser consciente de sus límites y aprender a
prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se
emancipa por completo y pierde esa disposición al aprendizaje y esa relación
correlativa, se vuelve destructiva.
Hace poco, Kurt Hübner formuló
una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un inmediato
"retorno a la fe", sino "que nos liberemos de la idea
enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy
en día, porque contradice su concepto humanista de la razón, la ilustración y
la libertad" (5). De acuerdo con esto, yo hablaría de la necesidad de una
relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a
depurarse y redimirse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben
reconocerlo ante el otro lado.
2. Esta regla básica debe
concretizarse luego de modo práctico en el contexto intercultural de nuestro
presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relación correlativa son la
fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse
sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situación mundial
en una medida mayor que las demás fuerzas culturales. Pero eso no significa que
las otras culturas puedan dejarse de lado como una especie de quantité
négligeable. Eso representaría una muestra de arrogancia occidental que
pagaríamos muy cara y que de hecho ya estamos pagando en parte. Es importante
que las dos grandes componentes de la cultura occidental se avengan a escuchar
y desarrollen una relación correlativa también con esas culturas. Es importante
darles voz en el ensayo de una correlación polifónica en el que ellas mismas
descubran lo que razón y fe tienen de esencialmente complementario, a fin de
que pueda desarrollarse un proceso universal de depuración en el que, al cabo,
todos los valores y normas conocidos o intuidos de algún modo por los seres
humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, a fin de que aquello que
mantiene unido el mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.
2. La presentación más
brillante de esa filosofía de la evolución, todavía dominante a pesar de
algunas correcciones de detalle, se encuentra en J. Monod, El azar y la
necesidad, Tusquets, Barcelona 1993. Para la distinción de los resultados
efectivos de la investigación frente a las filosofía que los acompaña, véase R.
Junker - S. Scherer (Hg.), Evolution. Ein kritisches Lehrbuch,
3. Sobre las tres dimensiones
del derecho natural medieval (dinámica del ser en general, finalidad de
naturaleza común a seres humanos y animales finalidad específica de la
naturaleza racional del ser humano) véanse las observaciones formuladas en el
artículo de Ph. Delhaye, Naturrecht, en: LThK2 VII 821-825. Es interesante el
concepto de derecho natural que figura al inicio del Decretum Gratiani:
“Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus”. “Ius
naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii
facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit
fieri”
4. Este asunto he intentado
tratarlo con más detalle en mi libro mencionado en la nota 2 (Fe, verdad y
tolerancia); véase también M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 2.
A., Paderborn (2001)
4. A., Gießen 1998. Sobre la
discusión en torno a la filosofía que acompaña a la teoría de la evolución: J.
Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Sígueme, Salamanca (2005)
5. K. Hübner, Das Christentum
im Wettstreit der Religionen, Tübingen (2003), página 148.
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