El concepto de lo político - Karl Schmitt
EL
CONCEPTO DE LO
Esta nueva versión del escrito sobre "El Concepto de lo
Político" contiene el texto original y completo de la edición de 1932. En
el Epílogo de 1932 se destacaba el carácter estrictamente didáctico del trabajo
y se resaltaba expresamente que todo lo que aquí se dice acerca del concepto de
lo político debe entenderse como "el encuadramiento teórico de un problema
inmensurable". En otras palabras: se trataba de establecer un marco para
determinadas cuestiones científico-jurídicas, a los efectos de ordenar una
temática enmarañada y para hallar la estructura de sus conceptos. Este trabajo
no puede comenzar con definiciones esenciales atemporales. Por el contrario, se
inicia con criterios; tanto como para no perder de vista a la materia y a la
situación. Principalmente se trata en esto de la relación y de la
contraposición de los conceptos de estatal y político por un
lado, y de guerra y enemigo por el otro, a los efectos de
entender su contenido informativo para este campo conceptual. [1]
El área de referencia de lo político
cambia constantemente, de acuerdo a las fuerzas y a las potencias que se
combinan o se separan a fin de imponerse. Aristóteles obtuvo de la antigua polis
especificaciones de lo político diferentes a las del escolástico medieval que
hizo suyas las formulaciones aristotélicas de un modo textual y que, sin
embargo, tenía ante sus ojos algo completamente distinto — específicamente, la
oposición entre espiritual-eclesiástico y mundanal-político — es decir: una
relación de tensiones entre dos Órdenes concretos. Cuando la unidad
eclesiástica europea se quebró en el Siglo XVI y la unidad política resultó
destruida por guerras civiles cristiano-confesionales, en Francia se llamó politiques
justamente a aquellos juristas que, en la guerra fratricida de los partidos
religiosos, propugnaron al Estado como una unidad superior y neutral.
Jean Bodin, el padre del derecho público e internacional europeo, fue uno de
esos típicos políticos de aquellos tiempos.
La parte europea de la humanidad ha
vivido hasta hace poco en una época cuyos conceptos jurídicos habían sido
formados completamente desde el Estado y que había tomado al Estado como modelo
de unidad política. La época de lo estatal está ahora llegando a su fin. Sobre
esto huelgan las palabras. Con ello, termina toda esa superestructura de
conceptos relacionados con el Estado que una ciencia jurídica pública e
internacional eurocéntrica construyera a lo largo de cuatrocientos años de
trabajo intelectual. Se destrona al Estado como modelo de unidad política; al
Estado como portador del más sorprendente de todos los monopolios,
puntualmente: el monopolio de la decisión política; esta obra maestra de las
formas europeas y del racionalismo occidental. Pero sus conceptos se mantienen,
incluso y hasta como conceptos clásicos. Naturalmente, la palabra clásico
suena hoy mayormente ambivalente y ambigua, por no decir: irónica.
Realmente, existió un tiempo en el cual
tuvo sentido equiparar los conceptos de estatal y político. El
Estado clásico europeo logró algo completamente inverosímil: crear la paz en su
interior y excluir a la enemistad como concepto jurídico. Logró poner a un lado
el desafío o reto que era una institución del derecho medieval; logró poner fin
a las guerras civiles confesionales de los Siglos XVI y XVII, conducidas por
ambas partes como guerras especialmente justas; y logró instaurar en el
interior de su área a la paz, a la seguridad y al órden. Es sabido que la
fórmula "paz, seguridad y orden" sirvió como definición de la
policía. En el interior de un Estado así, realmente ya sólo hubo policía y no
política; a menos que se quiera denominar política a las intrigas cortesanas, a
las rivalidades, a las frondas, a los intentos de rebelión de los malcontentos
y, en suma, a las "interferencias". Un empleo semejante de la palabra
política, naturalmente, también es posible y sería una disputa semántica el discutir
sobre si ello es correcto o incorrecto. [2] Sólo hay que tener presente que
ambas palabras, tanto política como policía, provienen de la misma palabra
griega polis. Política en un sentido elevado, la alta política, en
aquellos tiempos era solamente la política exterior que un Estado soberano como
tal — y frente a otros Estados soberanos, a los cuales reconocía como tales —
practicaba sobre la base de este reconocimiento decidiendo sobre amistades,
enemistades o neutralidades bilaterales.
¿Qué es lo clásico en el modelo de una
unidad política como ésta, cerrada y pacificada en lo interno, y que aparece
cerrada y soberana frente a otros soberanos? Lo clásico es la posibilidad de
establecer diferenciaciones claras y unívocas. Dentro y fuera, guerra y paz.
Durante la guerra: militar y civil, neutralidad o no-neutralidad. Todo esto se
halla visiblemente separado y no deliberadamente confuso. También en la guerra,
en ambos bandos, todos tienen un status claro. En la guerra, bajo el derecho
internacional inter-estatal, también el enemigo es reconocido en un plano de
igualdad como Estado soberano. En este derecho internacional inter-estatal incluso
el reconocimiento como Estado ya contiene, mientras todavía posee un contenido,
el reconocimiento del derecho a la guerra y, por consiguiente, el
reconocimiento del enemigo justo. También el enemigo tiene su status; no es un
criminal. La guerra puede ser delimitada y rodeada de las limitaciones del
derecho internacional. Consecuentemente también podía terminar en una paz que,
normalmente, contenía una clausula de amnistía. Sólo así es posible establecer
una clara diferenciación entre la guerra y la paz; y sólo así una limpia,
unívoca, neutralidad.
La contención y clara delimitación de
la guerra contiene una relativización de la enemistad. Toda relativización de
esta índole es un gran avance en el sentido del humanitarismo. Por supuesto que
no es sencilla de lograr ya que al hombre le resulta difícil no considerar a su
enemigo como un criminal. En todo caso, el derecho internacional europeo de la
guerra terrestre entre Estados, logró dar ese raro paso. De qué manera lograrán
darlo otros pueblos que en su historia sólo han conocido guerras coloniales y
civiles, es algo que queda por verse. De ningún modo es un progreso en el
sentido del humanitarismo el repudiar la guerra controlada del derecho
internacional europeo designándola de reaccionaria y criminal, y desatar en
nombre de la guerra justa enemistades de clase o de raza que ya no saben, ni
tampoco quieren, distinguir entre el enemigo y el criminal.
El Estado y la soberanía son el
fundamento de las restricciones a la guerra y a la enemistad hasta ahora
logradas por el Derecho Internacional. En realidad, una guerra librada
correctamente según las reglas del Derecho Internacional europeo contiene más
sentido de Derecho y reciprocidad, pero también más procedimiento conforme a
Derecho, más "acto recto" como antes se decía, que un proceso
escenificado por los modernos detentadores del poder y orientado al
aniquilamiento moral y físico del enemigo político. Quien destruya las
diferenciaciones clásicas de la guerra entre Estados y las limitaciones que se
basan en ellas, tiene que saber lo que hace. Revolucionarios profesionales como
Lenin y Mao Tse-Tung lo sabían. Algunos juristas profesionales no lo saben. Ni
siquiera se dan cuenta de cómo los conceptos clásicos de la guerra controlada
resultan utilizados como armas por la guerra revolucionaria, armas a las cuales
se las emplea de un modo puramente instrumental, sin compromisos y sin la
obligación de reciprocidad.
Ésa es la situación. Un contexto tan
ambiguo e intermedio de forma y de deformación, de Guerra y de Paz, presenta
cuestiones incómodas e ineludibles que contienen un auténtico desafío. La
palabra alemana Herausforderung (desafío) expresa aquí tanto el sentido
de un challenge como el de una provokation.
El escrito sobre el concepto de lo
político es un intento de hacer justicia a las nuevas cuestiones sin
menospreciar al challenge ni a la provokation. Mientras el
discurso sobre Hugo Preuss (1930) y los tratados "Der Hüter der
Verfassung" [El guardián de la Constitución] — (1931) y "Legalität und Legitimität"
[Legalidad y Legitimidad] — (1932)
investigan la nueva problemática intra-estatal y de Derecho
Constitucional, aquí confluyen temas pertenecientes a la teoría del Estado con
temas del Derecho Internacional-interestatal. No se trata aquí solamente de la
teoría pluralista del Estado — completamente desconocida aún en la Alemania de
aquella época — sino también de la Sociedad de las Naciones de Ginebra. El
escrito es la respuesta a una situación intermedia. El desafío que del mismo se
desprende se dirige en primer lugar a los expertos constitucionalistas e
internacionalistas.
De este modo ya la primer oración
establece que: "El concepto de lo estatal presupone el concepto de lo
político". ¿Quién habría de comprender una tesis formulada de un modo tan
abstracto? Aún hoy me parece dudoso que haya tenido sentido comenzar una
exposición con esta abstracción tan poco transparente, porque muchas veces ya
la primer frase decide el destino de una publicación. Sin embargo, aún a pesar
de ello, es justamente en dicho punto que esta declaración conceptual casi
esotérica no está en el lugar equivocado. A través de su tesitura provocativa
deja en claro a quienes se dirige en primera instancia; esto es: a los
conocedores del jus publicum Europaeum, a los conocedores de su historia
y de su problemática presente. Recién en relación a esos destinatarios es que
el epílogo adquiere sentido en absoluto puesto que resalta tanto la intención
del "encuadramiento de un problema inmensurable" como también el
carácter estrictamente didáctico de la exposición.
Un informe sobre los efectos del
escrito, dentro del ámbito profesional de sus reales destinatarios, debería
traer a colación las publicaciones posteriores e intentar un desarrollo del
encuadramiento. A esto se refiere la ponencia sobre "El giro hacia el
concepto discriminador de la guerra" (1938) y el libro sobre el
"Nomos de la Tierra" (1950). Un informe así debería abarcar también
el desarrollo de las concepciones sobre crímenes políticos, sobre el asilo
político, sobre la judiciabilidad de los actos políticos y sobre las decisiones
de tipo judicial tomadas en materia de cuestiones políticas. Más aún: debería
incluir hasta la cuestión fundamental del proceso judicial en absoluto; es
decir: investigar hasta qué punto el proceso judicial en si mismo ya cambia su
contenido y su objeto para devenir en un conjunto de composición diferente. [3] Todo esto excede ampliamente el marco de un prólogo y sólo puede ser
sugerido aquí como un deber pendiente. A este contexto pertenecerían,
además, las cuestiones relativas a la
unidad política — y no sólo económica o técnica — del mundo. Con todo, de la variedad
de las manifestaciones existentes, quisiera mencionar aquí a dos trabajos de
Derecho Internacional que critican y rechaza mis ideas pero que, sin embargo,
aún así, tratan el tema de un modo objetivo. Ambas tomas de posición han sido
publicadas por el Prof. Hans Wehberg en su revista "Friedenswarte",
en 1941 y en 1951. [4]
El escrito sobre el concepto de lo
político — como toda investigación científico-jurídica sobre conceptos
concretos — contiene el tratamiento de un material histórico. Consecuentemente,
se dirige en primer lugar a los conocedores de la época de la vigencia del
Estado europeo y de la transición del conflictualismo medieval hacia el Estado
soberano estratificado, con su diferenciación entre Estado y sociedad. En este
contexto hay que mencionar el nombre de un gran historiador, Otto Brunner,
quien en su precursora obra "Tierra y Dominio" (1ª Edición 1939) ha
producido una importante verificación de mi criterio acerca de lo político.
Incluso le concede al pequeño escrito cierta atención, aún cuando lo registra
tan sólo como un "punto final", en el sentido de entenderlo como
último estadio en el desarrollo de la doctrina de la razón de Estado.
Simultáneamente, establece la objeción crítica que, en el escrito, la verdadera
característica positiva que surge es la del enemigo y no la del amigo. [5]
A través de la caracterización de
"punto final" el escrito es enviado a la era imperialista y su autor
catalogado de epígono de Max Weber. De la Nota 22 — que se refiere a un producto típico de esta era — se desprende con
suficiente claridad en qué forma mis conceptos se relacionan con los típicos de
una doctrina imperialista del Estado y del derecho internacional. La
recriminación por una supuesta primacía del concepto de enemigo es un
estereotipo ampliamente generalizado. Con este reproche se desconoce que toda
la dinámica de un concepto jurídico procede, por necesidad dialéctica, de la
negación. Tanto en la práctica como en la teoría jurídica la integración de la
negación es cualquier cosa menos una "primacía" de lo negado. Un
proceso, en cuanto acto jurídico, es posible en absoluto recién cuando un
derecho resulta negado. Al principio de la pena y del derecho penal no está la
observancia sino la infracción. ¿Constituye esto acaso una concepción
"positiva" de la infracción y una "primacía" del crimen?
Independientemente de ello, el
historiador para el cual la historia no es solamente pasado, respetará lo
concretamente actual del desafío de nuestro estudio de lo político constituido
por la caótica situación intermedia de conceptos jurídicos clásicos y
revolucionarios y no malinterpretará el sentido de nuestra respuesta a dicho
desafío. La evolución de la guerra y el enemigo, que comenzara en 1939, ha
terminado conduciendo a nuevas y más intensas formas de guerra, a completamente
confusas concepciones de la paz, a la guerra de guerrilas y a la guerra
revolucionaria. ¿Cómo se puede abarcar todo ello teóricamente si uno desplaza
de su conciencia científica la realidad de que existe la enemistad entre los
seres humanos? No podemos aquí profundizar la discusión sobre estas cuestiones.
Sólo cabe recordar que el desafío al cual buscamos respuesta no sólo no ha
desaparecido desde entonces sino que, en forma imprevista, incluso ha aumentado
en fuerza e intensidad. Por lo demás, el segundo Corolario anexado en 1938
ofrece una visión panorámica sobre la relación de los conceptos de guerra y
enemigo.
Pero no sólo juristas e historiadores,
también teólogos y filósofos se han ocupado del concepto de lo político.
También aquí se necesitaría una reseña crítica especial a fin de dar un
panorama medianamente completo. En todo caso, en este ámbito aparecen nuevas y
extraordinarias dificultades para el entendimiento mutuo, a tal punto que se
hace casi imposible lograr el encuadramiento de la problemática común. La
expresión ¡Silete theologi! que un jurista del Derecho Internacional le
lanzó a los teólogos de ambas confesiones al comienzo de la era estatal, aún
continúa vigente. [6] La subdivisión en diferentes áreas de trabajo de nuestra actividad
docente e investigativa en lo relacionado con las ciencias humanísticas ha
desordenado al lenguaje común y justamente en conceptos como los de amigo y
enemigo se hace casi inevitable una itio in partes.
La orgullosa conciencia que se reflejó
en aquél ¡Silete! de principios de la época estatal en gran medida ya no
está a disposición del jurista de fines de dicha época. Muchos buscan hoy apoyos
y revalorizaciones en un derecho natural moral-teológico e incluso en cláusulas
generales filosófico-axiológicas. El positivismo jurídico del Siglo XIX ya no
alcanza y el maltrato revolucionario de los conceptos de la legalidad clásica
es evidente. El jurista del Derecho Público se encuentra — frente a la teología
o la filosofía por un lado y frente al ajuste social-técnico por el otro — en
una posición intermedia defensiva, en la cual desaparece la intangibilidad
autóctona de su posición y el contenido informativo de sus definiciones está
amenazado. Una situación así de confusa ya por si sola justificaría la
reimpresión de un escrito sobre el concepto de lo político, inhallable desde
hace muchos años, a fin de rescatar un documento auténtico de falsas
mitificaciones y para poder devolverle la expresión a su original definición
informativa.
El justificado interés en el texto
auténtico de una exposición es tanto más válido para esferas que se hallan
fuera del ámbito científico tales como la publicística cotidiana y la opinión
pública mediática masiva. En estos ámbitos todo se amolda a los fines próximos
de la lucha política coyuntural o del consumo diario. Aquí el esfuerzo por
establecer un encuadramiento científico se vuelve sencillamente absurdo. En este
ambiente, la primera y cuidadosa delimitación de un campo conceptual ha sido
convertida en eslogan — una especie de teoría del amigo-enemigo — que sólo se
conoce por referencias y que se le endilga al partido opuesto. Aquí el autor no
puede hacer más que poner, según sus posibilidades, a buen resguardo el texto
completo. Por lo demás, debe saber que los efectos y las consecuencias de sus
publicaciones ya no están en sus manos. Especialmente los escritos más pequeños
siguen un camino propio y lo que el autor en realidad ha hecho con ellos
"lo decide recién el día siguiente".
La situación inicial continúa y ninguno
de sus desafíos ha sido superado. La contradicción entre el empleo oficial de
conceptos clásicos y la efectiva realidad de objetivos y métodos
revolucionarios sólo se ha agudizado. La reflexión sobre un desafío de esta
índole no debe interrumpirse y el intento de dar una respuesta debe continuar.
¿Cómo puede hacerse esto? La era de los
sistemas ha pasado. Cuando, hace trescientos años, hizo su gran aparición la
época de la estatalidad europea, surgieron hermosos sistemas de pensamiento.
Hoy ya no se puede construir de esa forma. Hoy ya sólo es posible hacer una
retrovisión histórica que refleje, tomando conciencia de su sistemática, la
gran época del jus publicum Europaeum y sus conceptos acerca del Estado, la
guerra y el enemigo justo. He intentado hacer esto en mi libro sobre el
"Nomos de la Tierra" (1950).
La otra posibilidad, opuesta, sería un
salto al aforismo. Como jurista, me resulta imposible. En el dilema entre
sistema y aforismo sólo queda una alternativa: mantener la vista sobre el
fenómeno y someter a prueba los criterios de las nuevas cuestiones que
constantemente surgen y de las nuevas, tumultuosas, situaciones. De esta manera
cada conclusión crece junto a la anterior y surge una serie de corolarios. De
los mismos ya hay muchos, pero no sería práctico sobrecargar con ellos la
reimpresión de un escrito del año 1932. Sólo una categoría muy especial de
estos corolarios, la que ofrece una visión panorámica de las relaciones
existentes en un área conceptual, puede ser considerada aquí. Estas relaciones
circunscribe un área conceptual en el cual los conceptos se informan mutuamente
a través de su posición dentro del área. Una panorámica de esta clase puede
especialmente ser útil a los fines didácticos del escrito.
El texto reimpreso de 1932 tenía que
ser puesto a disposición como un documento, sin modificar y con todas sus
fallas. El principal defecto de la cuestión reside en que las distintas clases
de enemigo — enemigo convencional, real y absoluto — no están clara y
suficientemene separadas y diferenciadas. Le debo a un francés — Julien Freund
de la Universidad de Estrasburgo — y a un americano — George Schwab de la
Universidad de Columbia en Nueva York — el que me hayan señalado este hueco. [7] La discusión del problema continúa de modo inexorable y produce un
auténtico avance en la conciencia, desde el momento en que las nuevas y
contemporáneas clases y métodos de la guerra obligan a una conceptualización
del fenómeno de la enemistad. En un tratado independiente sobre la "Teoría
del Partisano", que aparecerá simultáneamente con esta reimpresión, he
expuesto esto en relación con un ejemplo especialmente actual y agudo. Un
segundo ejemplo, igualmente penetrante, lo brinda la llamada guerra fría.
En la guerra irregular actual, tal como
se ha desarrollado a partir de 1932 en la guerra chino-japonesa, luego en la
Segunda Guerra Mundial y finalmente después de 1945 en Indochina y en otros
países, se unen dos procesos contradictorios; dos especies completamente
diferentes de la guerra y de la enemistad. En primer lugar, hay una resistencia
autóctona, esencialmente defensiva, que el pueblo de un país le opone a la
invasión extranjera y, en segundo lugar, está el apoyo y la dirección de una
resistencia así por parte de terceras potencias interesadas y mundialmente
agresivas. El partisano, que para la conducción bélica clásica no era más que
un "irregular", se ha convertido en el interín, si bien no en una
figura central, aún así en una figura clave de la conducción bélica
revolucionaria mundial. Recuérdese tan sólo la máxima clásica con la que los
ejércitos prusiano-alemanes esperaban vencer a los partisanos: "la tropa
combate al enemigo; de los merodeadores se encarga la policía". También en
esa otra especie moderna de la guerra actual, en la llamada guerra fría, se
rompen todos los pilares conceptuales que hasta ahora soportaban al sistema
tradicional de limitación y contención de la guerra. La guerra fría se burla de
todas las diferenciaciones clásicas sobre la guerra y la paz y la neutralidad,
la política y la economía, lo militar y lo civil, combatientes y
no-combatientes — y solamente no desprecia la diferenciación entre amigo y
enemigo; diferenciación ésta que hace a su origen y a su esencia.
No es ningún milagro que la antigua
palabra inglesa foe ha despertado de su arcaico sueño de cuatrocientos
años y, desde hace dos décadas, ha vuelto a ponerse nuevamente en uso al lado
de enemy. ¿Cómo podría ser posible mantener viva una reflexión sobre la
diferenciación entre el amigo y el enemigo en una época que produce medios de
aniquilamiento nucleares y simultáneamente borra la diferencia entre la guerra
y la paz? El gran problema sigue siendo el de ponerle límites a la guerra y
esto, cuando no se conecta por parte de ambos bandos con una relativización de
la enemistad, termina siendo o bien un juego cínico, la orquestación de un dog
fight, o bien no es sino un pueril autoengaño. [8]
El prólogo a la reimpresión de un
pequeño escrito no puede tener el objetivo de tratar exhaustivamente problemas
como éste para completar un texto de hace treinta años que es obviamente
incompleto y tampoco puede suplantar a un nuevo libro por escribir. Un prólogo
así debe conformarse con algunas indicaciones que expliquen el ininterrumpido
interés despertado por el escrito y que han impulsado a su reimpresión.
Marzo de 1963
Carl Schmitt
El concepto de lo político (edición de 1932)
lEl concepto del
Estado presupone el concepto de lo político. De acuerdo con el lenguaje que hoy
se utiliza, Estado es el status político de un pueblo organizado dentro de un
espacio territorial delimitado. Con ello se ha dado solamente una perífrasis,
no una definición conceptual del Estado que tampoco es necesaria aquí en dónde
se trata de la esencia de lo político. Podemos permitirnos dejar abierta la
cuestión de qué es esencialmente el Estado; si es una máquina o un organismo,
una persona o una institución, una sociedad o una comunidad, una empresa o un
colmenar, o hasta una "serie fundamental de procesos". Todas estas
definiciones e imágenes contienen cantidades demasiado grandes de
interpretación, determinación, ilustración y construcción y, por lo tanto, no
pueden constituir un adecuado punto de partida para una exposición simple y
elemental. De acuerdo a su sentido semántico y como fenómeno histórico el
Estado es la condición especial de un pueblo, y a saber: la condición
determinante dado el caso decisivo y por ello, frente a los muchos status
individuales y colectivos imaginables, el status a secas. Más por el
momento no se puede decir. Todas las demás características de este conjunto
abstracto — status y pueblo — obtienen su sentido a través del carácter
adicional de lo político y se vuelven incomprensibles cuando se malinterpreta
la esencia de lo político.
Es raro hallar una clara definición de
lo político. La mayoría de las veces la palabra es empleada sólo en un sentido
negativo, a modo de contraste contra muchos otros conceptos, en antítesis como
política y economía, política y moral, política y Derecho; y, dentro del
Derecho, política y Derecho Civil, etc. [9]. A través de estas confrontaciones negativas y frecuentemente también
polémicas, es muy posible — dependiendo del contexto y de la situación concreta
— que se pueda describir algo satisfactoriamente claro. Sin embargo, esto
todavía no constituye una determinación de lo específico. En general lo
"político" es equiparado con lo "estatal" o, al menos, se
lo relaciona con ello. [10] El Estado aparece, pues, como algo político; y lo político como algo
estatal — evidentemente un círculo insatisfactorio.
En la literatura jurídica especializada
se pueden encontrar muchas de esas circunlocuciones de lo político las que, en
la medida en que no tienen un sentido polémico-político, pueden entenderse como
emergentes del interés práctico-técnico en la resolución jurídica o
administrativa de casos individuales. Adquieren significado a partir del hecho
de presuponer sin cuestionamientos a un Estado preexistente, dentro de cuyo
marco se mueven. Así, por ejemplo, en el régimen de asociaciones existe
jurisprudencia y literatura relacionadas con el concepto de la "asociación
política", o de la "congregación política". [11] Más allá de ello, la praxis del Derecho Administrativo francés ha
intentado instituir un concepto de móvil político ("mobile
politique") con cuyo auxilio los actos "políticos" de gobierno
("actes de gouvernement") se deberían diferenciar de los actos
administrativos "apolíticos" y podrían sustraerse del control
jurídico administrativo. [12] [13]
En el fondo, esta clase de definiciones
concurrentes a las necesidades de la práctica jurídica buscan tan sólo un
asidero práctico para delimitar los fenómenos reales que surgen en el interior
de un Estado y en su práctica jurídica. No tienen por objeto una definición
genérica de lo político entendido en términos absolutos. Por ello es que les es
suficiente establecer su relación con el Estado o con lo estatal, siempre y
cuando el Estado y las instituciones estatales puedan ser supuestas como algo
obvio y firme. También aquellas definiciones conceptuales genéricas de lo
político que no contienen más que una referencia al Estado — o que implican una
expansión conceptual del mismo — resultan comprensibles, e incluso
científicamente justificadas, en tanto y en cuanto el Estado posea el monopolio
de lo político; es decir: en la medida en que el Estado sea realmente una
magnitud clara, unívocamente determinada, y contraste con los grupos y a las
cuestiones no-estatales que, precisamente por ello, resultarán
"apolíticas". Éste ha sido el caso allí en dónde el Estado no
reconoció a una "sociedad" como antagonista (p.ej. en el Siglo XVIII)
o, por lo menos, se situó como un poder estable y diferenciable por sobre
la "sociedad" (como en Alemania durante el Siglo XIX y hasta entrado
el Siglo XX). [14]
Por el contrario, la ecuación estatal =
político se vuelve falsa y engañosa en la misma medida en que el Estado y la
sociedad se compenetran mutuamente; en la medida en que todas las cuestiones
otrora estatales se vuelven sociales y, viceversa, todas las cuestiones
"tan sólo" sociales se vuelven estatales, tal como sucede
necesariamente en una colectividad democráticamente organizada. En un caso así,
las áreas que hasta ese momento habían sido "neutrales" — religión,
cultura, educación, economía — pierden su "neutralidad" en el sentido
de que dejan de ser no-estatales y no-políticas. El Estado total
sustentador de la identidad de Estado y sociedad — un Estado que no se desinteresa por ningún
rubro y que potencialmente abarca a todos los rubros — aparece como
contra-concepto polémico, opuesto a estas neutralizaciones y despolitizaciones
de importantes rubros. En él, por consiguiente, todo es político, al
menos en cuanto posibilidad, y la referencia al Estado ya no está en
condiciones de fundamentar un caracter diferenciador específico de lo
"político".
La evolución va del Estado absoluto del
Siglo XVIII, pasando por el Estado neutral (no-intervencionista) del Siglo XIX,
hasta el Estado total del Siglo XX. (Cf. Carl Schmitt "Der Hüter der
Verfassung" [El Guardián de la Constitución] — Tübingen 1931 —
págs.78-79). La democracia tiene que abolir todas las diferenciaciones y
despolitizaciones típicas del Siglo XIX liberal y, junto con la oposición
Estado — Sociedad (= político contra social), también debe dejar de lado
las contraposiciones y separaciones que esa oposición tenía en correspondencia
con la situación del Siglo XIX. Vale decir, las siguientes:
religioso
(confesional) como antítesis de político
cultural como
antítesis de político
económico como
antítesis de político
jurídico como
antítesis de político
científico como
antítesis de político
y muchas otras antítesis, completamente
polémicas y, por ello, también otra vez intrínsecamente políticas. Los
pensadores más profundos del Siglo XIX lo descubrieron pronto. En las
consideraciones sobre la Historia Universal de Jacob Burkhardt (de
aproximadamente por la época de 1870) se encuentran las siguientes expresiones
sobre la "democracia, esto es: una cosmovisión producto de la
confluencia de mil fuentes distintas y muy variada de acuerdo a la
estratificación de sus sostenedores pero que es consecuente en una cosa:
en que para ella el poder del Estado sobre el individuo nunca puede ser
suficientemente grande, de modo que borra las fronteras entre Estado y
sociedad, adjudicándole al Estado todo lo que la sociedad previsiblemente
no hará, pero queriendo mantenerlo todo permanentemente discutible
y móvil con lo que termina reivindicando para determinadas castas un
derecho especial al trabajo y a la subsistencia". Burckhardt también percibió bien la
contradicción intrínseca entre democracia y el Estado Constitucional liberal:
"El Estado, pues, por un lado debe ser la realización y la expresión de
la idea cultural de cada partido y, por el otro, solamente la expresión visible
de la vida burguesa, ¡pero cuidado: poderoso tan sólo ad hoc! Debe ser un
Estado que debe poder hacerlo todo, pero al que no le debe estar
permitido hacer nada, concretamente: no debe defender su forma presente
frente a ninguna crisis — aunque al final, y por sobre todo, cada uno quiera
participar en el ejercicio de su poder. De este modo la estructura estatal se
vuelve cada vez más discutible y el espacio de poder cada vez más
grande". (Edición Kröner, págs. 133, 135, 197).
La doctrina estatal alemana, por de
pronto (bajo la influencia dejada por el sistema filosófico-estatal de Hegel),
continuó afirmando que el Estado, frente a la sociedad, sería cualitativamente
diferente y algo superior. Un Estado ubicado por sobre la sociedad podía ser
llamado universal, pero no total en el sentido actual, en virtud de la negación
polémica del Estado neutral (respecto de cultura y economía) para el cual,
concretamente, la economía y su Derecho constituían eo ipso algo
apolítico. Sin embargo, después de 1848 la diferencia cualitativa entre Estado
y sociedad, a la que todavía se aferraban Lorenz von Stein y Rudolf Gneist,
pierde su claridad original. La evolución de la doctrina estatal alemana, cuyas
líneas básicas están expuestas en mi escrito "Hugo Preuß, sein
Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre" (Hugo
Preuss, su concepto del Estado y su posición en la doctrina estatal alemana,
Tübingen 1930), termina siguiendo finalmente la evolución histórica hacia la
identidad democrática de Estado y sociedad, bien que con algunas limitaciones,
reticencias y compromisos.
Una interesante posición intermedia
nacional-liberal de esta vía aparece en A. Haenel quien (en sus Estudios Sobre
el Derecho Público Alemán II — 1988, pág.219 y Derecho Público Alemán I — 1892
pág.110) señala que "es un error manifiesto generalizar el concepto del
Estado para convertirlo en el concepto por excelencia de la sociedad humana".
Haenel concibe al Estado como una organización coexistente con las
organizaciones sociales constituidas en otros ámbitos pero lo entiende como
"una organización social del tipo especial de las que se elevan por
sobre las demás, aglutinándolas", y cuyo fin genérico, aún siendo
"universal", se expresa en la especial función de delimitar y
ordenar de modo armónico a las fuerzas volitivas que actúan socialmente; es
decir: en la función específica del Derecho.
Haenel también califica expresamente de incorrecta la opinión según la cual el
Estado tendría al menos potencialmente como objetivo a todos los
objetivos sociales de la humanidad. Consecuentemente para Haenel, el Estado,
aun siendo universal, de ningún modo es total. El paso decisivo se encuentra en
la teoría corporativa de Gierke (el primer tomo de su Derecho Corporativo
Alemán apareció en 1868) desde el momento en que esta teoría concibe al Estado
como una corporación esencialmente similar a las demás asociaciones,
aunque al Estado, al lado de los elementos corporativos, le debieran pertenecer
también elementos de gobierno; elementos éstos que la teoría subraya con mayor
o menor fuerza según la oportunidad. Sin embargo, desde el momento en que la
teoría de Gierke constituyó precisamente una teoría corporativa del Estado — y
no una teoría acerca de la función de gobierno del Estado — las conclusiones
democráticas fueron inevitables. En Alemania esas conclusiones fueron
desarrolladas por Hugo Preuss y K. Wolzendorff, mientras que en Inglaterra
condujeron a las teorías pluralistas (sobre las que volveremos más adelante).
La doctrina de Rudolf Smend referida a la integración del Estado me parece — a
riesgo de tener que reconsiderarlo — condecirse con una situación en la cual la
sociedad ya no está integrada en el interior de un Estado existente (como la
burguesía alemana dentro del Estado monárquico del Siglo XIX) sino con una
situación en la cual la sociedad debe autointegrase para constituirse en
Estado. Que una situación así exige la existencia del Estado total es algo que
puede verse claramente en la observación que Smend (Constitución y Derecho
Constitucional, 1928 Pág.97 Nota 2) hace a propósito de un pasaje de H.
Trescher en su Disertación sobre Montesquieu y Hegel, en dónde se dice que la
doctrina de la división del poder de Hegel implica "la más vital impregnación
de todas las esferas sociales por parte del Estado a los efectos de
lograr el objetivo común de ganar para el Estado a todas las fuerzas
vitales del cuerpo social." Esto, acota Smend, es "exactamente el
concepto de integración" expuesto en su libro sobre la Constitución. En
realidad es el Estado total, que ya no conoce nada absolutamente apolítico, que
debe dejar a un lado la despolitización del Siglo XIX y que pone fin justamente
al axioma de la economía (apolítica) liberada del Estado y al Estado liberado
de la economía. [15]
Una definición conceptual de lo político
puede obtenerse sólo mediante el descubrimiento y la verificación de categorías
específicamente políticas. De hecho, lo político tiene sus propios criterios
que se manifiestan de un modo particular frente a las diferentes áreas
específicas relativamente independientes del pensamiento y del accionar
humanos, en especial frente a lo moral, lo estético y lo económico. Por ello lo
político debe residir en sus propias, últimas, diferenciaciones, con las cuales
se puede relacionar todo accionar que sea político en un sentido específico.
Supongamos que, en el área de lo moral las diferenciaciones últimas están dadas
por el bien y el mal; que en lo estético lo están por la belleza y la fealdad;
que lo estén por lo útil y lo perjudicial en lo económico o bien, por ejemplo,
por lo rentable y lo no-rentable. La cuestión que se plantea a partir de aquí
es la de si hay — y si la hay, en qué consiste — una diferenciación especial,
autónoma y por ello explícita sin más y por si misma, que constituya un sencillo criterio de lo
político y que no sea de la misma especie que las diferenciaciones anteriores
ni análoga a ellas.
La diferenciación específicamente
política, con la cual se pueden relacionar los actos y las motivaciones
políticas, es la diferenciación entre el amigo y el enemigo. Esta
diferenciación ofrece una definición conceptual, entendida en el sentido de un
criterio y no como una definición exhaustiva ni como una expresión de
contenidos. En la medida en que no es derivable de otros criterios, representa
para lo político el mismo criterio relativamente autónomo de otras
contraposiciones tales como el bien y el mal en lo moral; lo bello y lo feo en
lo estético, etc. En todo caso es autónomo, no por constituir un nueva y propia
esfera de cuestiones, sino por el hecho que no está sustentado por alguna, o
varias, de las demás contraposiciones ni puede ser derivado de ellas. Si la
contraposición del bien y del mal no puede ser equiparada así como así y
simplemente con la de lo bello y lo feo, ni con la de lo útil y lo perjudicial,
siendo que tampoco puede ser derivada de ellas, mucho menos debe confundirse o
entremezclares la contraposición del amigo y el enemigo con cualquiera de las
contraposiciones anteriores. La diferenciación entre amigos y enemigos tiene el
sentido de expresar el máximo grado de intensidad de un vínculo o de una
separación, una asociación o una disociación. Puede existir de modo teórico o
de modo práctico, sin que por ello y simultáneamente todas las demás
diferenciaciones morales, estéticas, económicas, o de otra índole, deban ser de
aplicación. El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo; no tiene
por qué ser estéticamente feo; no tiene por qué actuar como un competidor
económico y hasta podría quizás parecer ventajoso hacer negocios con él. Es
simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo
distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo
tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles, siendo
que estos conflictos no pueden ser resueltos por una normativa general
establecida de antemano, ni por el arbitraje de un tercero
"no-involucrado" y por lo tanto "imparcial".
La posibilidad de entender y comprender
correctamente — y con ello también el derecho a participar y a juzgar — están
dados aquí sólo por la colaboración y la coparticipación existenciales. Al caso
extremo del conflicto solamente pueden resolverlo entre si los propios
participantes; esto es: cada uno de ellos sólo por si mismo puede decidir si la
forma de ser diferente del extraño representa, en el caso concreto del
conflicto existente, la negación de la forma existencial propia y debe, por
ello, ser rechazada o combatida a fin de preservar la propia, existencial,
especie de vida. En la realidad psicológica, al enemigo fácilmente se lo trata
de malo y de feo porque cada diferenciación recurre, la mayoría de las veces en
forma natural, a la diferenciación política como la más fuerte e intensa de
diferenciaciones y agrupamientos a fin de fundamentar sobre ella todas las
demás diferenciaciones valorativas. Pero esto no cambia nada en la
independencia de esas contraposiciones. Consecuentemente, también es válida la
inversa: lo que es moralmente malo, estéticamente feo o económicamente
perjudicial todavía no tiene por qué ser enemigo; lo que es moralmente bueno,
estéticamente bello o económicamente útil no tiene por qué volverse amigo en el
sentido específico, esto es: político, de la palabra. La esencial objetividad y
autonomía de lo político puede verse ya en esta posibilidad de separar una
contraposición tan específica como la de amigo-enemigo de las demás
diferenciaciones y comprenderla como algo independiente. [16]
Los conceptos de amigo y enemigo deben
tomarse en su sentido concreto y existencial; no como metáforas o símbolos; no
entremezclados y debilitados mediante concepciones económicas, morales o de
otra índole; menos todavía psicológicamente y en un sentido
privado-individualista como expresión de sentimientos y tendencias privadas. No
son contraposiciones normativas ni "puramente espirituales". El
liberalismo, con su típico dilema entre espíritu y economía (a ser tratado más
adelante), ha intentado diluir al enemigo convirtiéndolo en un competidor por
el lado de los negocios y en un oponente polemizador por el lado espiritual.
Dentro del ámbito de lo económico ciertamente no existen enemigos sino tan sólo
competidores y en un mundo absolutamente moralizado y ético quizás sólo existan
adversarios que polemizan. Sin embargo, que se lo considere — o no —
detestable; y, quizás, que hasta se quiera
ver un remanente atávico de épocas bárbaras en el hecho de que los pueblos
todavía siguen agrupándose realmente en amigos y enemigos; o bien que se anhele
que la diferenciación desaparecerá algún día de la faz de la tierra; o que
quizás sea bueno y correcto fingir por razones pedagógicas que ya no existen
enemigos en absoluto; todo eso está aquí fuera de consideración. Aquí no se
trata de ficciones y normatividades sino de la realidad existencial y de la
posibilidad real de esta diferenciación. Se podrán compartir — o no — las
esperanzas o las intenciones pedagógicas mencionadas; pero que los pueblos se
agrupan de acuerdo a la contraposición de amigos y enemigos, que esta
contraposición aún hoy todavía existe y que está dada como posibilidad real
para todo pueblo políticamente existente, eso es algo que de modo racional no
puede ser negado.
El enemigo no es, pues, el competidor o
el opositor en general. Tampoco es enemigo un adversario privado al cual se
odia por motivos emocionales de antipatía. "Enemigo" es sólo un
conjunto de personas que, por lo menos de un modo eventual — esto es: de
acuerdo con las posibilidades reales — puede combatir a un conjunto
idéntico que se le opone. Enemigo es solamente el enemigo público,
porque lo que se relaciona con un conjunto semejante de personas — y en especial
con todo un pueblo — se vuelve público por la misma relación. El enemigo
es el hostis, no el inmicus en un sentido amplio; el polemios,
no el echthros. [17]. El idioma alemán, al igual que otros idiomas, no distingue entre el
"enemigo" privado y el político, por lo que se vuelven posibles
muchos malentendidos y falsificaciones. El tantas veces citado pasaje
"amad a vuestros enemigos" (Mateo 5,44; Lucas 6,27) en realidad dice:
»diligite inimicos vestros« — agapate
tous echtrous hymon — y no diligite hostes
vestros; por lo que no se habla allí del enemigo político. [18]
En la milenaria lucha entre el cristianismo y el islam jamás a cristiano
alguno se le ocurrió tampoco la idea de que, por amor, había que ceder Europa a
los sarracenos o a los turcos en lugar de defenderla. Al enemigo en el sentido
político no hay por qué odiarlo personalmente y recién en la esfera de lo
privado tiene sentido amar a nuestro "enemigo", vale decir: a nuestro
adversario. La mencionada cita bíblica no pretende eliminar otras contraposiciones
como las del bien y del mal, o la de lo bello y lo feo, por lo que menos aun
puede ser relacionada con la contraposición política. Por sobre todo, no
significa que se debe amar a los enemigos del pueblo al que se pertenece y que
estos enemigos deben ser apoyados en contra del pueblo propio.
La contraposición política es la más
intensa y extrema de todas, y cualquier otra contraposición concreta se volverá
tanto más política mientras más se aproxime al punto extremo de constituir una
agrupación del tipo amigo-enemigo. En el interior de un Estado — que
como unidad política organizada toma, por sí y como conjunto, la decisión sobre
la amistad-enemistad, — y además, junto a las decisiones políticas
primarias y en defensa de la decisión tomada, surgen luego numerosos conceptos secundarios
de lo "político". Por de pronto, surgen merced a la equiparación de
lo político con lo estatal tratada en el primer punto. Esta equiparación hace
que, por ejemplo, la "política de Estado" confronte con las
posiciones político-partidarias; o que se pueda hablar de la política
religiosa, la política educativa, la política comunal, la política social, etc.
del propio Estado. Aunque a pesar de todo incluso aquí subsiste, y es
constitutivo para el concepto de lo político, una contraposición y un
antagonismo dentro del Estado — bien que, en todo caso, relativizados por la
existencia de la unidad política estatal, abarcadora de todas las demás
contraposiciones. [19]
Por último, se desarrollan también otras especies aun más atenuadas de
"política", distorsionadas hasta lo parasitario y
caricaturesco, en las cuales sólo queda algún remanente antagónico de la
agrupación amigo-enemigo original; aspecto éste que se manifiesta en disputas e
intrigas, tácticas y prácticas de toda índole, y que describe como
"política" a los negociados y a las manipulaciones más extrañas. Pero
que la esencia de la relación política sigue manteniéndose en la referencia a
una contraposición concreta, lo expresa el vocabulario cotidiano incluso allí
en dónde la conciencia plena del "caso decisivo" se ha perdido.
Esto puede verse diariamente en dos
fenómenos fácilmente verificables. En primer lugar, todos los conceptos,
ideas y palabras políticas poseen un sentido polémico; tienen a la vista
una rivalidad concreta; están ligadas a una situación concreta cuya última
consecuencia es un agrupamiento del tipo amigo-enemigo (que se manifiesta en la
guerra o en la revolución); y se convierten en abstracciones vacías y
fantasmagóricas cuando esta situación desaparece. Palabras como Estado,
república [20], sociedad, clase, y más allá de ellas: soberanía, Estado de Derecho,
absolutismo, dictadura, plan, Estado neutral o total, etc. resultan
incomprensibles si no se sabe quien in concreto habrá de ser designado,
combatido, negado y refutado a través de una de ellas [21]
. El carácter polémico domina
sobre todo, incluso sobre el empleo de la misma palabra "político";
tanto si se califica al oponente de "impolítico" (en el sentido de
divorciado de la realidad o alejado de lo concreto) como si, a la inversa,
alguien desea descalificarlo denunciándolo de "político" para
colocarse a si mismo por sobre él autodefiniéndose como "apolítico"
(en el sentido de puramente objetivo, puramente científico, puramente moral,
puramente jurídico, puramente estético, puramente económico, o en virtud de
alguna pureza similar). En segundo lugar, en las expresiones usuales de
la polémica intra-estatal cotidiana, frecuentemente se emplea hoy el término
"político" como sinónimo de "político-partidario". La
inevitable "subjetividad" de todas las decisiones políticas — que no
es sino un reflejo de la diferenciación amigo-enemigo inmanente a todo
comportamiento político — se manifiesta aquí en las mezquinas formas y
horizontes de la distribución de cargos y prebendas políticas. La demanda de
una "despolitización" significa, en este caso, tan sólo una
superación del partidismo etc. La ecuación político=partidario es
posible cuando pierde su fuerza la concepción de la unidad política (del
"Estado"), abarcadora y relativizadora de todos los partidos
políticos internos conjuntamente con sus rivalidades, a consecuencia de lo cual
las contraposiciones internas adquieren una intensidad mayor que la
contraposición común externa frente a otro Estado. Cuando dentro de un Estado
las contraposiciones partidarias se han vuelto las contraposiciones
políticas por excelencia, hemos arribado al punto extremo de la secuencia
posible en materia de "política interna"; esto es: los agrupamientos
del tipo amigo-enemigo relativos a la política interna, y no a la política
exterior, son los que se vuelven relevantes para el enfrentamiento armado. En
el caso de semejante "primacía de la política interna", la
posibilidad real del combate, que siempre tiene que estar presente para que se
pueda hablar de política, se refiere por lo tanto a la guerra civil y ya
no a la guerra entre unidades organizadas de pueblos (Estados o Imperios). [22]
Al concepto de enemigo y residiendo en
el ámbito de lo real, corresponde la eventualidad de un combate. En el empleo
de esta palabra hay que hacer abstracción de todos los cambios accidentales,
subordinados al desarrollo histórico, que ha sufrido la guerra y la tecnología
de las armas. La guerra es el combate armado entre unidades políticas
organizadas; la guerra civil es el combate armado en el interior de una unidad
organizada (unidad que se vuelve, sin embargo, problemática debido a ello). Lo
esencial en el concepto de "arma" es que se trata de un medio para
provocar la muerte física de seres humanos. Al igual que la palabra "enemigo",
la palabra "combate" debe ser entendida aquí en su originalidad
primitiva esencial. No significa competencia, ni el "puramente
espiritual" combate dialéctico, ni la "lucha" simbólica que, al
fin y al cabo, toda persona siempre libra de algún modo porque, ya sea de una
forma o de otra, toda vida humana es una "lucha" y todo ser humano un
"luchador". Los conceptos de amigo, enemigo y combate reciben su
sentido concreto por el hecho de que se relacionan especialmente con la
posibilidad real de la muerte física y mantienen esa relación. La guerra
proviene de la enemistad puesto que ésta es la negación esencial de otro ser.
La guerra es solamente la enemistad hecha real del modo más manifiesto. No
tiene por qué ser algo cotidiano, algo normal; ni tampoco tiene por qué ser
percibido como algo ideal o deseable. Pero debe estar presente como posibilidad
real si el concepto de enemigo ha de tener significado.
Consecuentemente, de ninguna manera se
trata aquí de sostener que la existencia política no es más que una guerra sangrienta
y cada acción política una operación de combate militar; como si cada pueblo
estuviese ininterrumpida y constantemente puesto ante la alternativa de amigo o
enemigo en su relación con cualquier otro pueblo y lo correcto en política no
pudiese residir justamente en evitar la guerra. La definición de lo político
aquí expuesta no es ni belicista, ni militarista, ni imperialista, ni
pacifista. Tampoco constituye un intento de presentar a la guerra victoriosa, o
a la revolución triunfante, como un "ideal social", ya que ni la
guerra ni la revolución constituyen algo "social" o
"ideal", [23] [24]
El combate militar en si mismo no es la
"continuación de la política por otros medios" como reza la famosa
frase, generalmente mal citada, de Clausewitz. [25] El combate militar, en tanto
guerra, tiene sus propios puntos de vista y sus propias reglas estratégicas,
tácticas y demás, pero todas ellas dan por establecido y presuponen que la
decisión política de definir quién es el enemigo ya ha sido tomada. En la
guerra los contendientes se enfrentan como tales, normalmente hasta
diferenciados por medio de un "uniforme", y por ello la
diferenciación de amigo y enemigo ya no constituye un problema político que el
soldado combatiente tenga que resolver. Por esto es que resultan acertadas las
palabras del diplómata inglés que decía que el político está mejor adiestrado
para el combate que el soldado, puesto que el político combate durante toda su
vida mientras que el soldado sólo lo hace excepcionalmente. La guerra no es ni
el objetivo, ni el propósito de la política. Ni siquiera es su contenido. Con
todo, es el pre-supuesto — en tanto posibilidad real permanentemente existente
— que define el accionar y el pensar del ser humano de un modo especial,
suscitando con ello un comportamiento específicamente político.
Por eso es que el criterio de la
diferenciación entre amigos y enemigos tampoco significa, de ninguna manera, que
un determinado pueblo deba ser eternamente el enemigo o el amigo de otro
determinado pueblo; o bien que una neutralidad no sea posible o que no pueda
ser políticamente razonable. Es tan sólo que el concepto de la neutralidad,
como todo concepto político, también está subordinado al prerrequisito último
de una posibilidad real de establecer agrupamientos del tipo amigo-enemigo. Si
sobre la faz de la tierra existiese tan sólo la neutralidad, no sólo sería el
fin de la guerra; sería también el fin de la neutralidad misma — de la misma
forma en que cualquier política, incluso una política de evitar el combate,
termina cuando desaparece en forma absoluta toda posibilida real de que se
produzcan combates. Lo concluyente es siempre tan sólo que exista la posibilidad
del caso decisivo del combate real, y de la decisión respecto de si este caso
está, o no está dado.
Que el caso se produzca sólo en forma
excepcional no anula su carácter determinante sino, por el contrario, lo
fundamenta. Si bien las guerras no son hoy tan numerosas y frecuentes como
antaño, no por ello ha dejado de aumentar su arrolladora furia total , en la
misma y quizás hasta en mayor medida aún que en la que ha disminuido su número
y su cotidianeidad. Aún hoy el "casus belli" sigue siendo el caso
planteado "en serio". Podemos decir que aquí, al igual que en otras
cuestiones, es justamente la excepción la que adquiere un significado
especialmente decisivo y pone al descubierto el núcleo de las cosas. Porque
recién en el combate real queda demostrada la consecuencia extrema del
agrupamiento político en amigos y enemigos. Es desde esta más extrema
posibilidad que la vida del ser humano adquiere su tensión específicamente política.
Un mundo en el cual la posibilidad de
un combate estuviese totalmente eliminada y desterrada, una globo terráqueo
definitivamente pacificado sería un mundo sin la diferenciación de amigos y
enemigos y, por lo tanto, sería un mundo sin política. Podría existir en él
toda una variedad de interesantes contraposiciones, contrastes, competencias e
intrigas de toda clase; pero razonablemente no podría existir una
contraposición en virtud de la cual se puede exigir del ser humano el
sacrificio de la propia vida y en virtud de la cual se puede autorizar a seres
humanos a derramar sangre y a dar muerte a otros seres humanos. Para una
definición del concepto de lo político tampoco aquí se trata de si se considera
deseable arribar a un mundo así, sin política, como un estado ideal de cosas.
El fenómeno de lo político se hace comprensible solamente a través de su
relación con la posibilidad real de establecer agrupamientos del tipo
amigo-enemigo, más allá de los juicios de valor religiosos, morales, estéticos
o económicos que de lo político se hagan a consecuencia de ello.
La guerra, en tanto medio político más
extremo, revela la posibilidad de esta diferenciación entre amigos y enemigos,
subyacente a toda concepción política, y es por eso que tiene sentido solamente
mientras esta diferenciación se halle realmente presente en la humanidad o, al
menos, mientras sea realmente posible. Por el contrario, una guerra librada por
motivos "puramente" religiosos, "puramente" morales,
"puramente" jurídicos o "puramente" económicos, carecería
de sentido. De las contraposiciones específicas de estas esferas de la vida
humana no se puede derivar el agrupamiento amigo-enemigo y, por lo tanto,
tampoco se puede derivar una guerra. Una guerra no tiene por qué ser algo
devoto, algo moralmente bueno, ni algo rentable. En la actualidad probablemente
no es ninguna de esas cosas. Esta simple conclusión se enmaraña la mayoría de
las veces por el hecho de que las contraposiciones religiosas, morales y de
otro tipo se intensifican hasta alcanzar la categoría de contraposiciones
políticas y con ello pueden producir el decisivo agrupamiento combativo de
amigos y enemigos. Pero en cuanto se llega a este agrupamiento combativo, la
contraposición decisiva ya no es más puramente religiosa, moral o económica,
sino política. La cuestión en ese caso es siempre tan sólo la de si un
agrupamiento del tipo amigo-enemigo está, o no, dada como posibilidad concreta,
o como realidad; más allá de cuales hayan sido los motivos humanos lo
suficientemente fuertes como para producir ese agrupamiento.
Nada puede escapar a este rasgo consecuencial
de lo político. Si la oposición pacifista a la guerra pudiese hacerse tan
fuerte como para llevar los pacifistas a la guerra contra los no-pacifistas; si
esa oposición desatase una "guerra contra la guerra", con ello no
haría más que probar que tiene realmente fuerza política porque, en dicho caso,
sería lo suficientemente fuerte como para agrupar a los seres humanos en amigos
y enemigos. Si la determinación de evitar la guerra se hace tan fuerte que ya
no retrocede ni ante la guerra misma, es simplemente porque se ha vuelto un
móvil político, es decir: afirma, aunque más no sea como eventualidad extrema,
a la guerra y hasta al sentido de la guerra. En la actualidad ésta parece
haberse constituido en una forma epecialmente extendida de justificar las guerras.
La guerra se desarrolla así bajo la consigna de ser siempre la "última y
definitiva guerra de la humanidad". Guerras de esta índole son, por
necesidad, guerras especialmente violentas y crueles porque, transponiendo
lo político, rebajan al enemigo simultáneamente tanto en lo moral como en
las demás categorías, y se ven forzadas a hacer de él un monstruo inhumano que
no sólo debe ser repelido sino exterminado, por lo que ya no es tan
sólo un enemigo que debe ser rechazado hacia dentro de sus propias fronteras.
Sin embargo, en la posibilidad de tales guerras puede demostrarse con especial
claridad que la guerra, como posibilidad real, todavía existe en la actualidad
y ello es lo único relevante en cuanto a la diferenciación entre amigos y
enemigos y en cuanto a la comprensión de lo político. [26]
Toda contraposición religiosa, moral,
económica, étnica o de cualquier otra índole se convierte en una contraposición
política cuando es lo suficientemente fuerte como para agrupar efectivamente a
los seres humanos en amigos y enemigos. Lo político no reside en el combate
mismo que, a su vez, posee sus leyes técnicas, psicológicas y militares
propias. Reside, como ya fue dicho, en un comportamiento determinado por esta
posibilidad real, con clara conciencia de la situación propia así determinada y
en la tarea de distinguir correctamente al amigo del enemigo. Una comunidad
religiosa que libra guerras, sea contra los miembros de otras comunidades
religiosas, sea otro tipo de guerras, es una unidad política, más allá de
constituir una comunidad religiosa. Es una magnitud política incluso si está en
condiciones de evitar guerras mediante una prohibición válida para sus
miembros, esto es: si puede negarle efectivamente la calidad de enemigo a un
oponente. Lo mismo vale para una asociación de personas fundada sobre bases
económicas como, por ejemplo, un grupo industrial o un sindicato. Incluso una
"clase", en el sentido marxista del término, cesa de ser algo
puramente económico y se convierte en una magnitud política cuando llega a este
punto decisivo, es decir: cuando toma en serio la "lucha" de
clases y trata a la clase adversaria como a un real enemigo para combatirlo, ya
sea como Estado contra Estado, ya sea en una guerra civil dentro de un Estado.
En un caso así, el combate real ya no transcurrirá según las reglas económicas
sino que tendrá — aparte de los métodos del combate técnicamente entendidos en
el sentido más estricto — sus compromisos, sus necesidades, sus coaliciones y
sus orientaciones políticas. Si dentro del Estado el proletariado se adueña del
poder político, lo que surgirá será sencillamente un Estado proletario; que
será una estructura política en no menor grado en que lo es un Estado nacional,
un Estado de sacerdotes, comerciantes, soldados, empleados públicos, o de
cualquier otra categoría. Supongamos que se consiga agrupar a toda la humanidad
en amigos y enemigos, según Estados proletarios y Estados capitalistas, de
acuerdo con la contraposición de proletarios y burgueses. En ese caso, lo que
se manifestará será toda la realidad
política que han obtenido estos conceptos, al principio y en apariencia tan
"puramente" económicos. Supongamos, por el contrario, que la fuerza
política de una clase, o de cualquier otra agrupación dentro de un pueblo, sólo
alcanza para impedir toda guerra librada hacia el exterior, sin poseer por si
misma la capacidad o la voluntad de hacerse cargo del poder estatal, de
diferenciar por si misma a amigos de enemigos y, en caso necesario, de librar
una guerra. En un caso como éste, la unidad política se habrá destruido.
Lo político puede adquirir su fuerza de
los más diversos ámbitos de la vida humana; de contraposiciones religiosas,
económicas, morales y otras. No indica a una esfera de acción en particular
sino tan sólo al grado de intensidad de una asociación o disociación de
personas cuyas motivaciones pueden ser de ídole religiosa, nacional (tanto en
sentido étnico como cultural), económica, etc. pudiendo estas motivaciones
producir diferentes uniones y divisiones en distintas épocas. El agrupamiento
real en amigos y enemigos es esencialmente tan fuerte y decisivo que la
contraposición no-política — en el mismo momento en que produce el agrupamiento
— procede a relegar a un segundo plano
sus criterios y motivos, hasta ese momento "puramente" religiosos,
"puramente" económicos o "puramente" culturales. La contraposición no-política queda así
sojuzgada por las condiciones y las exigencias de una situación que ya se ha
vuelto política; condiciones y exigencias que frecuentemente parecen
inconsecuentes e "irracionales" desde el punto de partida inicial
"puramente" religioso, "puramente" económico, o de
cualquier otra clase de "pureza". De cualquier modo que sea, un
agrupamiento orientado al caso decisivo es siempre político. Por ello es que
constituye el agrupamiento decisivo y, consecuentemente, la unidad
política — cuando existe en absoluto —
constituye la unidad decisiva, siendo "soberana" en el sentido de que,
por necesidad conceptual, el poder de decisión sobre del caso decisivo debe
residir en ella, aún si el caso es excepcional.
La palabra "soberanía" tiene
aquí un sentido bien definido, al igual que la palabra "unidad".
Estos términos de ningún modo significan que, si una persona pertenece a una
unidad política, cada detalle de su vida de tiene que estar determinado y
comandado desde lo político; ni tampoco implican que un sistema centralizado
debe aniquilar a todas las demás organizaciones o corporaciones. Puede suceder
que consideraciones de tipo económico resulten ser más fuertes que toda la
voluntad del gobierno de un Estado supuestamente neutral en materia económica.
Del mismo modo, el poder de un Estado supuestamente neutral en materia
confesional, encuentra fácilmente sus límites en las convicciones religiosas
imperantes. Pero lo que realmente importa es siempre y tan sólo el caso del
conflicto. Si las fuerzas opositoras económicas, culturales o religiosas son
tan fuertes como para tomar por si mismas la decisión sobre el caso
determinante, ello será porque, sencillamente, se han constituido en la nueva
substancia de la unidad política. Si no son lo suficientemente fuertes como
para impedir una guerra decidida en contra de sus propios intereses y principios,
pues entonces quedará demostrado que no han llegado al punto decisorio de lo
político. Si son lo suficientemente fuertes como para impedir una guerra,
decidida por la conducción del Estado y perjudicial a sus intereses o
principios, pero no lo sufientemente fuertes como para tomar por si mismas la
decisión de determinar una guerra, pues entonces y en ese caso, ya no existe
una magnitud política coherente. Sea cual fuere la relación de fuerzas: la
unidad política es necesaria como consecuencia de la orientación hacia el
posible caso decisivo del combate real contra el enemigo real. Y, o bien es
soberana en este sentido (y no en algún otro sentido absolutista) para
determinar la unidad decisiva en cuanto al agrupamiento en amigos y enemigos, o
bien no existe en absoluto.
La muerte y el fin del Estado se
proclamaron algo apresuradamente cuando se reconoció la gran importancia
política que tienen las asociaciones económicas dentro del Estado y, en
especial, cuando se observó el crecimiento de los sindicatos en contra de cuya
herramienta de poder — la huelga — las leyes del Estado resultaban bastante
impotentes. Por lo que puedo ver, esto surgió como doctrina constituida recién
a partir de 1906 y 1907 entre los sindicalistas franceses. [28] De los teóricos del Estado que
pueden ser citados en este contexto, Duguit es el más conocido. Desde
1901 ha intentado rebatir el concepto de soberanía y la imagen de la
personalidad del Estado con algunos certeros argumentos dirigidos contra una
metafísica estatista carente de crítica y contra las personificaciones del
Estado que, en última instancia, no son sino residuos de la época del
principado absolutista. En lo esencial, sin embargo, no ha acertado con el real
sentido político de la idea de soberanía. Algo similar es válido también para
la llamada teoría pluralista del Estado, de G.D.H. Cole y Harold J. Laski, [29] surgida en los países anglosajones. Su pluralismo consiste en negar la
unidad soberana del Estado — es decir: en negar la unidad política — y subrayar constantemente que el individuo
vive en medio de una multiplicidad y diversidad de uniones y relaciones
sociales. Es miembro de una congregación religiosa, una nación, un sindicato,
una familia, un club deportivo y muchas otras "asociaciones" que lo
determinan con diferente intensidad, según el caso, obligándolo a una
"pluralidad de compromisos de fidelidad y lealtad", sin que por ello
alguien pueda decir que alguna estas asociaciones es incondicionalmente
determinante y soberana. Muy por el contrario, estas distintas "asociaciones",
cada una en un campo diferente, podrían terminar siendo las más fuertes y el
conflicto de las fidelidades y lealtades sólo se resolvería caso por caso. Uno
podría imaginar, por ejemplo, que los miembros de un sindicato sigan
concurriendo a la iglesia, a pesar de que la consigna del sindicato es
abandonar el culto, mientras simultáneamente las mismas personas tampoco
obedecen la exhortación de su iglesia a abandonar el sindicato.
En este ejemplo se hace especialmente
patente la coordinación de asociaciones religiosas y gremiales que puede llegar
a impulsar una alianza entre iglesias y sindicatos en virtud de su
contraposición conjunta contra el Estado. Esta alianza es típica del pluralismo
que se observa en los países anglosajones. Su punto de partida teórico, aparte
de la teoría corporativa de Gierke, ha estado por sobre todo en el libro
de J. Neville Figgis sobre "Las Iglesias en el Estado
Moderno" (1913). [30] El
proceso histórico al que Laski hace referencia una y otra vez, y que
evidentemente lo ha impresionado sobremanera, es la tan simultánea como
malograda maniobra de Bismarck contra la iglesia católica y contra los socialistas.
En ocasión del "Kulturkampf "
contra la iglesia de Roma quedó demostrado que ni siquiera un Estado poseedor
de la fuerza inquebrantada del Imperio Bismarckiano es absolutamente soberano
ni todopoderoso. Como que este Estado tampoco salió vencedor de su lucha contra
las organizaciones obreras socialistas, ni en el campo económico habría estado
en condiciones de quitar de manos de los sindicatos el poder residente en el
"derecho de huelga".
En gran medida esta crítica es
acertada. Los enunciados acerca de la "omnipotencia" del estado son
de hecho, frecuentemente tan sólo secularizaciones superficiales de fórmulas
teológicas referidas a la omnipotencia divina, y la doctrina alemana del Siglo
XIV acerca de la "personalidad" del Estado es, en parte una antítesis
polémica dirigida contra la personalidad del príncipe "absoluto", y
en parte una maniobra para desviar hacia el Estado, entendido como
"tercero superior", la disyuntiva de: o soberanía del Príncipe, o
soberanía popular. Pero con ello todavía no esta respondida la pregunta acerca
de cual es la "unidad social" (si se me permite utilizar aquí el
impreciso y liberal concepto de lo "social") que decidirá el caso
conflictivo y determinará el decisivo agrupamiento según amigos y enemigos. Ni
una Iglesia, ni un sindicato, ni una alianza entre ambos, habría prohibido o
evitado una guerra que el Imperio Alemán bajo Bismarck hubiese querido librar.
Por supuesto que Bismarck no podía declararle la guerra al Papa, pero eso tan
sólo porque el Papa mismo ya no tenía ningún jus belli; ni tampoco los
sindicatos socialistas pensaron en presentarse como "partie beligérante".
En todo caso, ninguna instancia hubiera querido, o podido, oponerse a una
decisión tomada por el gobierno alemán de aquél entonces sobre el conflicto
determinante, sin convertirse en enemigo político y sufrir todas las
consecuencias inherentes a este concepto, y viceversa: ni la Iglesia ni
sindicato alguno plantearon la guerra civil. [31] Esto es suficiente para
fundamentar un concepto razonable de soberanía y de unidad. La unidad política es simplemente, por su
esencia, la unidad determinante, y es indiferente de cuales fuerzas alimenta
sus últimas motivaciones psíquicas. Cuando existe, es la unidad suprema; es
decir: la unidad que decide los casos de gravedad determinante.
El hecho de que el Estado
constituya una unidad — y , más aún: la unidad determinante — se debe a su
carácter político. Una teoría pluralista es, o bien la Teoría de un Estado que
ha logrado su unidad mediante la federación de coaliciones sociales, o bien tan
sólo una teoría de la disolución o la impugnación del Estado. Cuando niega su
unidad y lo pone, en calidad de "asociación política", en un mismo
plano de igualdad con otras asociaciones — por ejemplo: religiosas o económicas
— debería, ante todo, responder la pregunta relativa al contenido específico de
lo político. Pero en ninguno de los muchos libros de Laski se puede encontrar
una definición específica de lo político, aún cuando constantemente se hable en
ellos de Estado, política, soberanía y "government". El Estado
simplemente se transforma en una asociación que compite con otras asociaciones.
Se convierte en una sociedad junto con —
y entre — algunas otras sociedades que existen dentro o fuera del
Estado. Éste es el "pluralismo" de esta Teoría del Estado que dirige
todo su ingenio contra anteriores exageraciones del Estado; contra su
"señorío" y su "personalidad", contra su
"monopolio" de la unidad suprema, mientras en todo ello sigue
quedando ininteligible qué es lo que la unidad política habría de ser en
absoluto. A veces aparece — en el viejo estilo liberal — como mero sirviente de
una sociedad esencialmente determinada por lo económico; a veces de forma
pluralista como una clase especial de sociedad, esto es: como una asociación
más entre otras asociaciones; y a veces, finalmente, como un producto de la
federación de coaliciones sociales; o incluso como una especie de
asociación-federadora de otras asociaciones. Lo que queda sin explicar es por
qué motivo los seres humanos, al lado de asociaciones religiosas, culturales,
económicas y demás, todavía construyen una asociación política y en qué
consiste el sentido político específico de este último tipo de asociación. En
esto no se percibe una línea firme y definida de pensamiento, y como concepto
último, abarcador, enteramente monista-universal y de ningún modo pluralista,
aparece la "society" en Cole y la "humanity" en Laski.
Esta teoría pluralista del Estado es,
por sobre todo, pluralista en si misma. Esto es: en realidad, no posee un
núcleo central. Recoge sus temas intelectuales de entre los más diversos
círculos de ideas (religión, economía, liberalismo, socialismo, etc.). Ignora
el concepto central de toda Teoría del Estado — lo político — y ni siquiera
considera la posibilidad de que el pluralismo de las asociaciones podría
conducir a una unidad política de estructura federal. Permanece completamente atascada
en un individualismo liberal porque, en última instancia, no hace más que jugar
a enfrentar a las asociaciones entre si en beneficio del individuo libre y sus
asociaciones libres; con lo que todas las cuestiones y conflictos terminan
siendo decididos por el individuo. En honor a la verdad, no existe una
"sociedad" o una "asociación" política. Existe tan sólo una
unidad política; una "comunidad" política. La posibilidad concreta de
agrupamientos del tipo amigo-enemigo es suficiente para crear, por sobre lo
puramente social-asociativo, una unidad determinante — que
es algo específicamente diferente y constituye algo decisivo frente a las demás
asociaciones. [32] Cuando esta unidad desaparece
hasta como eventualidad, desaparece también incluso lo político. Solamente
desconociendo o no respetando la esencia de lo político es posible colocar a
una "asociación" política al lado de otra asociación religiosa,
cultural, económica, o de cualquier otra índole, para hacerla competir con
todas las demás. En todo caso, del concepto de lo político — como se verá más
adelante — se desprenden consecuencias pluralistas, pero no en el sentido de que
dentro de una y la misma unidad política se pueda colocar un pluralismo
en el lugar del agrupamiento determinante de amigos y enemigos sin con ello
destruir también a lo político en si mismo.
Al Estado, en su calidad de unidad
política esencial, le corresponde el jus belli; es decir: la posibilidad
real, de determinar, y dado el caso de combatir, a un enemigo en virtud de una
decisión autónoma. Los medios técnicos con los cuales se libra el combate, la
organización vigente de las fuerzas armadas, la magnitud de las chances de
ganar la guerra, todo ello es irrelevante aquí siempre y cuando el pueblo
políticamente unido esté dispuesto a combatir por su existencia y por su
independencia, siendo que por decisión autónoma ha determinado en qué consiste
esa independencia y esa libertad. La tendencia del desarrollo tecnológico
militar aparentemente apunta a que, quizás, ya quedan sólo pocos Estados cuyo
poderío industrial les permite librar una guerra con chances de éxito, mientras
que Estados más pequeños y más débiles, ya sea de modo voluntario o forzado,
renuncian al jus belli cuando no consiguen resguardar su independencia
mediante una correcta política de alianzas. Esta evolución no demuestra que la
guerra, el Estado y la política han cesado de existir. Cada uno de los
innumerables cambios y trastornos de la Historia y de la evolución de la
humanidad ha producido nuevas formas y nuevas dimensiones del aglutinamiento
político, destruyendo anteriores arquitecturas políticas, produciendo guerras
externas y guerras civiles, aumentando o disminuyendo el número de las unidades
políticas organizadas.
El Estado como unidad política
determinante ha concentrado en si mismo una atribución enorme: la de la
posibilidad de librar una guerra y, con ello, la de disponer sobre la vida de
los seres humanos. Y esto es así porque el jus belli contiene un
atributo semejante: significa la doble posibilidad de exigir de los miembros
del pueblo propio el estar dispuestos a matar y a morir, con el objeto de matar
a las personas ubicadas del lado del enemigo. Sin embargo, la tarea de un
Estado normal consiste en lograr, por sobre todo, una pacificación completa dentro
del Estado y su territorio; construir "la tranquilidad, la seguridad y el
orden" para crear con ello la situación normal que es condición
para que las normas jurídicas puedan imperar en absoluto desde el momento en
que toda norma presupone una situación normal y ninguna norma puede ser válida
en una situación que la desafía de modo completamente anormal.
Esta necesidad de lograr la
pacificación intra-estatal conduce, en situaciones críticas, a que el Estado
como unidad política en si, mientras existe, pueda también determinar al
"enemigo interno". Es por ello que en todos los Estados, bajo alguna
forma, existe lo que el Derecho Público de las repúblicas griegas conoció como
declaración de polemios y el Derecho Público romano como declaración de hostis;
es decir: formas de repudio, ostracismo, exclusión, colocación hors-la-loi
— en síntesis, alguna forma de declarar un enemigo interno, ya sea con
medidas más severas o más beningnas; vigentes ipso facto o establecidas
de modo jurídico mediante leyes especiales; ya sea manifiestas o encubiertas en
descripciones genéricas. Éste es — de acuerdo al comportamiento de quien ha
sido declarado enemigo del Estado — el signo distintivo de la guerra civil;
vale decir: de la desintegración del Estado como unidad política organizada,
internamente pacificada, encerrada en si misma en cuanto a lo territorial e
impenetrable para extraños. Mediante la guerra civil es que, luego, se decidirá
el destino que correrá esta unidad. Para un Estado de Derecho Constitucional
burgués esto no es menos válido — y hasta por el contrario, quizás sea aún más
naturalmente válido — que para cualquier otro Estado. Porque, como lo expresa Lorenz von Stein,
en un "Estado Constitucional" la Constitución es "la
expresión del orden social y de la existencia de la propia sociedad constituída
por los ciudadanos de un Estado. En el momento en que es agredida, el combate
forzosamente tiene que decidirse por fuera de la Constitución y del Derecho, es
decir: por medio del poder de las armas".
En la Historia de Grecia, el ejemplo
más notorio de esto probablemente es la psefismata de Demofanto; esa
decisión pública que el pueblo de Atenas pronunció en el año 410 AC luego de la
Expulsión de los Cuatrocientos y por medio de la cual establecía que todo aquél
que intentase disolver la democracia ateniense se declaraba "un enemigo de
los atenienses" (polemios esto Athenaion). Otros ejemplos y
bibliografía al respecto pueden hallarse en Busolt-Swoboda "Griechische
Staatskunde", 3ª Edición 1920, páginas 231 y 532. Sobre la declaración
anual de guerra que los éforos espartanos hacían a los helotas que vivían
dentro del Estado espartano, véase op.cit. pág 670. En referencia a la
declaración de hostis y las proscripciones en el Derecho Público romano,
véase Mommsen Rom.Staatsrecht III, 5, 1240. Por ostracismos y
expulsiones, aparte de los libros de texto conocidos de la Historia del Derecho
alemán, véase sobre todo Ed.Eichmann "Acht und Bann im Reichsrecht des
Mittelalters" 1909. En la práctica de los jacobinos y del Comité de
Salud Pública, descriptas en la Historia
de la Revolución Francesa de Aulard, se encuentran numerosos ejemplos de
declaraciones de hors-la-loi. A destacar es un informe del Comité de
Salud Pública citado por E. Friesenhahn, ("Der politische Eid",
1928): "Depuis le peuple français à manifesté sa volonté tout ce qui
lui est opposé est hors le souverain; tout ce qui est hors le souverain, est
ennemi... Entre le peuple et ses ennemis il n'y a plus rien de commun que
le glaive." [33] Una proscripción puede también instrumentarse suponiendo en los
miembros de determinadas religiones o partidos una escasa disposición hacia la
paz o hacia el acatamiento de las normas legales. Hay innumerables ejemplos de
esto en la Historia política de los cismáticos y herejes. En relación a ellos
es característica la argumentación de Nicolás de Vernuls (De una et diversa
religione, 1646): el hereje no debe ser tolerado dentro del Estado ni aún
si es pacífico, porque personas que son como los herejes ni siquiera pueden ser
pacíficas. (citado por H. J. Elias, L'église et l'état, Revue belge de
philologie et d'histoire, V (1927), Cuaderno 2/3). Las formas menos violentas de las
declaraciones de hostis son numerosas y diversas: confiscaciones,
expatriaciones, prohibiciones de asociación o de reunión, exclusión de cargos
públicos, etc. El pasaje anteriormente citado de Lorenz von Stein se encuentra
en su relato del desarrollo político-social de la Restauración y de la
monarquía de Julio en Francia, "Geschichte der sozialen Bewegung in
Frankreich", Tomo I: "Der Begriff der Gesellschaft", Edición
de G. Salomon, Pág. 494.
La facultad de disponer de la vida y de
la muerte de una persona por medio de un veredicto, el jus vitae ac necis, puede
residir también en alguna otra estructura existente dentro de la unidad
política como, por ejemplo la familia o el jefe de la misma; pero, mientras la
unidad política subsista como tal, no puede residir en ella el jus belli o derecho a declarar un hostis. Incluso el derecho a la venganza de sangre
entre familias o estirpes debería quedar suspendida, al menos durante el
transcurso de una guerra, si una unidad política ha de existir en absoluto. Un
grupo humano que quisiese prescindir de estas consecuencias de la unidad
política ya no sería un grupo político, puesto que renunciaría a la posibilidad
de tomar la decisión determinante en cuanto a quién considerará y tratará como
enemigo. A través del poder sobre la vida física de las personas, la comunidad
política se eleva por sobre cualquier otra especie de comunidad o sociedad.
Dentro de la comunidad podrán luego existir subestructuras secundarias de
carácter político, con facultades propias o transferidas, inlcuso con un jus vitae ac necis restringido a los miembros del grupo más
estrecho.
Una comunidad religiosa, una Iglesia,
puede exigir de su miembro que muera por su fe y que soporte el martirio, pero
solamente en beneficio de la salvación de su propia alma; no en beneficio de la
comunidad eclesiástica establecida como estructura de poder terrenal. De otro
modo se convierte en una magnitud política; sus guerras sagradas y sus cruzadas
son acciones que descansan sobre una decisión de declarar enemigos, al igual
que las demás guerras. En una sociedad determinada económicamente cuyo órden —
esto es: cuyo funcionamiento previsible dentro de un ámbito de categorías
económicas — se desarrolla normalmente, bajo ningún punto de vista puede
exigirse que algún miembro de la sociedad sacrifique su vida en aras de un
funcionamiento sin sobresaltos. Fundamentar con argumentos utilitarios una
exigencia semejante sería, justamente, contradecir los principios
individualistas de un orden económico liberal; algo que jamás podría
justificarse partiendo de las normas o ideales de una economía pensada para ser
autónoma. El individuo aislado es libre de morir por lo que quiera; esto
constituye, como todo lo esencial en una sociedad liberal-individualista, una
"cuestión absolutamente privada" — es decir: materia de una decisión
libre, no controlada, que no es de incumbencia de nadie aparte de la persona
que por si misma toma la decisión.
La sociedad que funciona sobre bases
económicas tiene medios de sobra para quitar de su circuito al que sucumbió en
la lucha competitiva, al que no tuvo éxito y aún al "molesto". Puede
volverlo inofensivo de una manera no-violenta, "pacífica"; o bien y
dicho en forma concreta: puede dejarlo morir de hambre si no se subordina
voluntariamente. A una sociedad
puramente cultural o civilizatoria seguramente no le faltarán
"indicaciones sociales" para librarse de amenazas indeseadas o de
desarrollos indeseados. Pero ningún programa, ningún ideal, ninguna norma y
ninguna finalidad otorgan un derecho a disponer sobre la vida física de otras
personas. Exigir seriamente de los seres humanos que maten a seres humanos y
que estén dispuestos a morir para que el comercio y la industria de los
sobrevivientes florezca, o para que la capacidad de consumo de los nietos
aumente, constituye algo tenebroso y demencial. Anatematizar la guerra
calificándola de homicidio y luego exigir de las personas que libren una
guerra, y que maten y se dejen matar en esa guerra, para que "nunca más
haya guerras", constituye una estafa manifiesta. La guerra, la disposición
a morir de los combatientes, el dar muerte físicamente a seres humanos que
están del lado del enemigo, todo eso no tiene ningún sentido normativo y sólo
tiene un sentido existencial. Específicamente: sólo tiene sentido en la
realidad de una situación de combate real contra un enemigo real; no en algún
ideal, programa o normativa cualquiera. No existe ningún objetivo racional,
ninguna norma por más justa que sea, ningún programa por más ejemplar que sea,
ningún ideal social por más hermoso que sea, ninguna legitimidad o legalidad, que
pueda justificar que por su causa los seres humanos se maten los unos a los
otros. Cuando semejante destrucción física de vidas humanas no ocurre a partir
de una auténtica afirmación de la propia forma existencial frente a una
negación igual de auténtica de esta forma existencial, sucede que simplemente
no puede ser justificada. Tampoco con normas éticas o jurídicas se puede
fundamentar una guerra. Si existen realmente enemigos, en el sentido auténtico
y esencial con el que aquí los hemos entendido, entonces tiene sentido — pero
sólo sentido político — repelerlos físicamente y combatir con ellos si es
necesario.
Que la justicia no pertenece al
concepto de la guerra ya es de dominio público desde Grotius. [34] Las construcciones intelectuales que exigen una guerra justa sirven,
por lo común, a un objetivo político. Exigir de un pueblo políticamente unido
que libre guerras sólo por motivos justos es, en realidad, o bien algo obvio si
significa que la guerra sólo debe librarse contra un enemigo real, o bien
detrás de ello se esconde el intento político de transferir a otras manos la
disposición del jus belli y encontrar normas jurídicas sobre cuyo
contenido y aplicación puntual ya no decidirá el Estado mismo sino algún otro
tercero, el que de esta manera decidirá quién es el enemigo. Mientras un pueblo
exista en la esfera de lo político, deberá determinar por si mismo la
diferenciación de amigos y enemigos, aunque sea tan sólo en el más extremo de
los casos y aún así debiendo decidir, también, si este caso extremo se ha dado
— o no. En ello reside la esencia de su existencia política. Si ya no tiene la
capacidad o la voluntad para establecer esta diferenciación, cesará de existir
políticamente. Si permite que un extraño le imponga quién es su enemigo y
contra quién le está — o no — permitido luchar, ya no será un pueblo
políticamente libre y quedará incluido en, o subordinado a, otro sistema político.
Una guerra no adquiere su sentido por ser librada en virtud de ideales o normas
jurídicas sino por ser librada contra un enemigo real. Todas las imprecisiones
de la categoría amigo-enemigo se explican por el hecho de que se las confunde
con toda clase de abstracciones o normas.
Un pueblo políticamente existente no
puede, pues, dado el caso y por medio de una decisión propia y a propio riesgo,
renunciar a diferenciar amigos de enemigos. Podrá declarar solemnemente que
condena la guerra como método de resolución de conflictos internacionales y que
renuncia a emplearla como "herramienta de política nacional", tal
como sucedió en el denominado Pacto Kellogg de 1928 [35] Con ello, ni ha renunciado a la guerra como herramienta de política
internacional (y una guerra que sirve a la política internacional puede ser
peor que otra que sirve solamente a una política nacional), ni tampoco ha
"condenado" o "proscripto" a la guerra en si misma. En
primer lugar, una declaración como ésa depende completamente de determinadas
reservas condicionales que se sobreentienden, ya sea de modo explícito o
implícito. Por ejemplo, el prerrequisito de la existencia propia como Estado;
la defensa propia; las condiciones implícitas en acuerdos existentes; el
derecho a una supervivencia libre e independiente, etcétera. En segundo lugar, estos prerrequisitos, en
cuanto a su estructura lógica, no constituyen simples excepciones a la norma
sino, por el contrario, son los que precisamente le otorgan a la norma su
contenido concreto en absoluto. No son excepciones condicionales constituyendo
restricciones periféricas de la obligación sino prerrequisitos normativos sin
los cuales la obligación carece de sentido. En tercer lugar, mientras hay un
Estado independiente, es este Estado mismo el que decide si se ha dado — o no —
el caso de un prerrequisito de esa naturaleza (defensa propia, agresión del
contrincante, violación de acuerdos preexistentes incluyendo al Pacto Kellog
mismo, etc.). En cuarto lugar y por último, es hasta imposible
"proscribir" a "la guerra". Solamente se pueden proscribir
personas, pueblos, Estados, clases sociales, religiones, etc. a los cuales se
los declara enemigos mediante una "proscripción". De este modo,
tampoco una solemne "proscripción de la guerra" consigue eliminar la
diferenciación de amigos y enemigos sino que le otorga a esta diferenciación un
nuevo contenido y una nueva vida a través de nuevas posibilidades de declarar
un hostis.
Eliminando esta diferenciación se
elimina la vida política en absoluto. De ningún modo está librado a la
discreción de un pueblo con existencia política el eludir esta dramática
diferenciación mediante proclamaciones conjuratorias. Si una parte del pueblo
declara no conocer enemigos, depende de la situación, pero es posible que se
haya puesto del lado de los enemigos para ayudarlos. Sin embargo, con ello no
se habrá eliminado la diferenciación entre amigos y enemigos. Si los ciudadanos
de un Estado afirman de si mismos que, personalmente, no tienen enemigos, el
hecho no tiene nada que ver con esta cuestión ya que una persona privada no
tiene enemigos políticos. Lo máximo que un ciudadano puede llegar a querer
decir con una declaración como ésa es que desea excluirse de la totalidad
política — a la que por su existencia pertenece — para vivir exclusivamente en
calidad de persona privada. [36]. Más allá de ello, sería también un error creer que un pueblo puede
eliminar la diferenciación entre amigos y enemigos mediante una declaración de
amistad a todo el mundo, o mediante la decisión de desarmarse voluntariamente.
El mundo no se despolitiza de esta manera, ni queda tampoco colocado en un
estado de moralidad pura, juridicidad pura o economía pura. Cuando un pueblo le
teme a las penurias y a los riesgos de una existencia política, lo que sucederá
es que, simplemente, aparecerá otro pueblo que lo relevará de este esfuerzo
haciéndose cargo de la "protección frente a los enemigos externos" y,
con ello, se hará cargo también del dominio político. El protector será
entonces quien determinará al enemigo, como consecuencia de la eterna relación
que hay entre protección y obediencia. [37]
Sobre este principio no descansa
solamente el orden feudal y la relación de señor y vasallo, jefe y secuaz,
patrón y clientela. Estas relaciones sólo destacan el principio de un modo
especialmente claro y abierto, sin encubrirlo. En realidad, no existe ninguna
relación jerárquica, ninguna legitimidad o legalidad razonables, sin la
correspondencia entre protección y obediencia. El protego ergo obligo es el cogito
ergo sum del Estado y una teoría del Estado que no sea sistemáticamente
conciente de esta frase permanecerá siendo un fragmento insuficiente. Hobbes
(al final de la edición inglesa de 1651, pág. 396) indica que el verdadero
objetivo de su "Leviathan" es el de hacerle ver a los hombres esa
"mutual relation between Protection and Obedience" cuya
observancia inquebrantable es exigida tanto por la naturaleza humana como por
el Derecho Divino.
Hobbes comprobó esta verdad en las
peores épocas de la guerra civil porque en una situación como ésa desaparecen todas
las ilusiones legitimistas y normativistas con las cuales a las personas,
durante las épocas de seguridad estable, les place autoengañarse en materia de
realidades políticas. Cuando en el interior de un Estado hay partidos
organizados que pueden brindarles a sus miembros una protección mayor que la
brindada por el Estado, aún en el mejor de los casos el Estado queda convertido
en un anexo de estos partidos y el ciudadano individual sabe a quién tiene que
obedecer. Esto no puede ser justificado por ninguna "teoría pluralista del
Estado" tal como ha sido tratado anteriormente. Lo elementalmente cierto
de este axioma de la protección-obediencia aparece con claridad aún mayor en
las relaciones inter-estatales de política exterior. El protectorado de Derecho
Público, las uniones o federaciones hegemónicas de Estados, los tratados de
protección y garantías de diversa índole hallan en este axioma su fórmula más
simple.
Sería torpe creer que un pueblo inerme
sólo tendría amigos y es un cálculo crapuloso suponer que el enemigo podría
quizás ser conmovido por una falta de resistencia. Nadie consideraría posible
que los seres humanos, mediante una renuncia a toda productividad estética o
económica, puedan llevar el mundo a una situación de, por ejemplo, pura
moralidad. Pues mucho menos podría un pueblo, mediante la renuncia a toda
decisión política, crear un estadio de la humanidad moralmente puro o
económicamente puro. Lo político no desaparecerá de este mundo debido a que un
pueblo ya no tiene la fortaleza o la voluntad de mantenerse dentro del ámbito
político. Lo que desaparecerá será tan sólo un pueblo débil. [38]
De la característica conceptual de lo
político surge el pluralismo del universo de Estados. La unidad política
presupone la posibilidad real del enemigo y, con ello, presupone también la
presencia de otra unidad política coexistente. Consecuentemente, mientras
exista un Estado en absoluto, existirán sobre la tierra siempre varios Estados
y no puede existir un "Estado" mundial abarcando a toda la tierra y a
toda la humanidad. El mundo político es un pluriverso y no un universo. En esta
medida, toda teoría del Estado es pluralista, si bien en un sentido distinto al
de la teoría pluralista intra-estatal ya comentada. La unidad política por su misma esencia no
puede ser universal en el sentido de abarcar a toda la humanidad y a toda la
tierra. En el supuesto que los distintos pueblos, las diferentes religiones,
clases y los demás grupos humanos de la tierra estén todos tan unidos que se
vuelva imposible e impensable una lucha entre ellos; suponiendo además que
incluso una guerra civil realmente quedase descartada por siempre, aún como
posibilidad; dentro de este imperio global — suponiendo, pues, que la
diferenciación entre amigos y enemigos desapareciera hasta como eventualidad —
lo que se obtendría sería solamente una cosmovisión, una cultura, una
civilización, una economía, una moral, un derecho, un arte, un entretenimiento,
etc. libres de política; pero ya no se tendría ni política, ni Estado. [39] Ignoro si se producirá y cuando se produciría una situación mundial de
estas características. Por el momento no existe. Sería una ficción deshonesta
presuponer que está dada; y sería una tergiversación rápidamente impugnable el
sostener que, puesto que en la actualidad una guerra entre las grandes
potencias se convertiría fácilmente en una "guerra mundial", el final
de esta guerra debería significar consecuentemente la "paz mundial"
para dar lugar así a ese estadio final, idílico de la despolitización completa
y definitiva.
La humanidad como tal no puede
librar una guerra desde el momento en que no tiene enemigos, al menos no sobre
este planeta. El concepto de la humanidad excluye al concepto de enemigo porque
el enemigo, no por ser enemigo deja de ser humano y con ello no existe una
diferenciación específica. Que se libren guerras en nombre de la humanidad no
contradice a esta simple verdad; sólo le da al hecho un sentido político
especialmente intenso. El que un Estado
combata a su enemigo en nombre de la humanidad no convierte a esa guerra en una
guerra de la humanidad sino en una guerra en la cual un determinado Estado,
frente a su contrincante bélico, busca apropiarse de un concepto universal para
identificarse con él (a costa del contrincante) de un modo similar a la forma
en que se puede abusar de la paz, la justicia, el progreso o la civilización,
reivindicando estos conceptos para uno mismo a fin de negarle esa posibilidad
al enemigo. "La Humanidad" es un instrumento ideológico especialmente
útil para expansiones imperialistas y, en su forma ético-humanitaria, un
vehículo específico del imperialismo económico. Para esto vale, con una
sencilla modificación, la frase acuñada por Proudhon: quien dice humanidad,
desea embaucar. La adopción del nombre de "humanidad", la invocación
de la humanidad, el secuestro de esta palabra, todo ello — puesto que no se
puede adoptar un nombre tan noble sin determinadas consecuencias — solamente
puede manifestar la horrible pretensión de negarle al enemigo su cualidad
humana declarándolo hors-la-loi y hors l'humanité con lo que se pretende llevar la guerra hasta los últimos extremos de
la inhumanidad. [40] Pero, aparte de este empleo altamente
político del apolítico nombre de la humanidad, las guerras de la humanidad
propiamente dicha no existen. "Humanidad" no es un concepto político;
no se corresponde con ninguna unidad o comunidad política y con ningún Status. El concepto humanitario de la humanidad del
Siglo XVIII fue una negación polémica del orden vigente aristocrático-feudal o
estamentario y de sus privilegios. La humanidad de las doctrinas
liberal-individualistas y de Derecho Natural es una construcción ideal
universal, esto es: abarcativa de todos los seres humanos del planeta. Es un
sistema de relaciones entre individuos aislados que existe realmente recién
cuando la posibilidad real del combate queda excluida y cualquier agrupamiento
en amigos y enemgos se ha vuelto imposible. En esta sociedad universal ya no
existirán pueblos como unidades políticas, pero tampoco clases ni grupos
enemistados.
La idea de
una Sociedad de las Naciones fue clara y precisa en tanto y en cuanto la Federación de Pueblos pudo ser contrapuesta como contra-concepto
polémico a una Federación de Príncipes. Conviene saber que es así como surgió la palabra alemana "Völkerbund" en el Siglo XVIII. [41] Con la caida de la importancia política de
la monarquía cayó también este significado polémico. Más allá de ello, una
"Federación de Pueblos" podría ser el instrumento ideológico de un
Estado, o de una coalición de Estados, dirigido contra otros Estados. En este
caso le sería de aplicación todo lo dicho anteriormente acerca del empleo
político de la palabra "humanidad". Pero, aparte de esto, la
fundación de una Federación de Pueblos abarcativa de toda la humanidad podría
terminar condiciéndose con la tendencia — hasta ahora por supuesto poco clara —
de organizar un estadio apolítico ideal para esa sociedad-universal llamada
"humanidad". Es por ello que, casi siempre con bastante falta de
crítica, se pretende una condición "universal" para una Federación de
Pueblos de esas características; es decir: se exige que sean sus miembros todos
los Estados del planeta. Pero la universalidad debería implicar una
despolitización completa y con ella, por de pronto al menos una consecuente ausencia de Estados.
Bajo este
punto de vista, la institución fundada en Ginebra en 1919 mediante los Tratados
de Paz de París, aparece como una construcción contradictoria que en Alemania
se la llamó "Völkerbund" pero
a la cual, según su denominación francesa o inglesa (Societé des Nations, League of Nations) se debería
haber llamado "Nationengesellschaft" [42]. Sucede que es una organización
inter-estatal, puesto que presupone la existencia de Estados; regula algunas de
sus relaciones bilaterales y hasta garantiza su existencia política. No sólo no
es una organización universal sino que ni siquiera es internacional si es que
se emplea la palabra "internacional" — tal como es correcto y honesto
en el empleo habitual del lenguaje alemán — para diferenciarlo de lo
"interestatal", reservando su uso solamente a los movimientos
internacionales, es decir: para aquellos que, más allá de las fronteras de los
Estados y penetrando a través de sus muros, ignoran la actual delimitación
territorial, — la impenetrabilidad e impermeabilidad de los
Estados constituidos — como lo hace, por
ejemplo, la Tercera Internacional. Aquí quedan inmediatamente al descubierto
las diferencias elementales entre lo internacional y lo interestatal, entre una
sociedad-universal despolitizada y la garantía interestatal del status quo de las actuales fronteras estatales, y
básicamente es casi incomprensible que un tratamiento científico del "Völkerbund" haya podido ignorarlo y hasta haya
podido justificar esa confusión. La Sociedad de las Naciones de Ginebra no
elimina la posibilidad de las guerras como tampoco elimina a los Estados.
Introduce nuevas posibilidades de guerra, permite guerras, fomenta guerras de
coalición y elimina una serie de restricciones a la guerra por el hecho de que
legitima y sanciona determinadas guerras. Tal como existe en la actualidad,
constituye, bajo ciertas condiciones, una muy útil oportunidad para
negociaciones, un sistema de conferencias diplomáticas que sesionan bajo los
nombres de Consejo de Naciones y Asamblea de Naciones, combinado con esa
Oficina Técnica que es el Secretariado General. No es, como lo he demostrado en
otra parte [43], una federación — aunque posiblemente sea
una alianza. El auténtico concepto de humanidad opera en esta institución tan
sólo en la medida en que su verdadera actividad se encuentra en un terreno
humanitario, no-político, y posee — al menos como asociación administrativa
interestatal — una "tendencia" a la universalidad. Pero, en vista de
su Constitución real y de la posibilidad de la guerra dentro del marco de la
supuesta "federación", incluso esa "tendencia" no es, en
todo caso, más que un postulado ideal. Ahora bien, una Federación de Pueblos no
universal, naturalmente, sólo puede tener importancia política si constituye
una alianza real, es decir: una coalición. Pero, con ello no se habría
eliminado el jus bellis sino que se
lo habría transferido, en mayor o en menor grado, parcial o totalmente, a la
"federación". Una Federación
de Pueblos, como organización universal de la humanidad con existencia concreta
debería lograr el difícil objetivo de, en primer lugar, quitarle efectivamente
el jus belli a todos los grupos humanos existentes y, en
segundo lugar, a pesar de ello no asumir ningún jus belli propio
puesto que, de hacerlo, se invalidaría la universalidad, la humanidad, la
sociedad despolitizada; en suma: se invalidarían otra vez todas sus
características esenciales.
Si un
"Estado Mundial" abarcase a todo el planeta y a toda la humanidad,
por ello mismo ya no constituiría una unidad política y sólo podría ser
denominado "Estado" como una forma de expresión idiomática. Si
realmente se consiguiese la unificación de todo el planeta sobre la base de tan
sólo una unidad económica o tecno-comunicacional, el resultado no sería por de
pronto ya una "unidad social", del mismo modo en que no constituyen
una "unidad" social los habitantes de un edificio de viviendas en
alquiler, ni los usuarios que comparten la misma red de distribución de gas
natural, ni los pasajeros que viajan en el mismo ómnibus. Mientras esta unidad
se mantuviese tan sólo en lo económico o en el área de las comunicaciones, al
carecer de un contrincante ni siquiera podría ascender a la categoría de
Partido Económico o Partido Comunicacional. Si esta unidad quisiera ir más allá
y construir incluso otra unidad cultural, filosófica o "superior" desde
el punto de vista que fuere — aunque la misma, simultáneamente, tendría por
fuerza que ser apolítica — se constituiría en una corporación de producción y
consumo, buscadora del punto de equilibrio entre las polaridades de ética y
economía. No conocería ni Estado, ni Nación, ni Imperio; ni república ni
monarquía, ni aristocracia ni democracia, ni protección ni obediencia. Habría
perdido absolutamente todo carácter político.
Sin embargo
surge la pregunta acerca de en qué personas recaería el
terrible poder relacionado con una centralización económica y técnica a escala planetaria. Esta cuestión no puede
ser dejada de lado mediante la esperanza de que, en ese caso, todo simplemente
se "solucionarían por si mismo" y las cuestiones "se
auto-administrarían", siendo que el gobernar a seres humanos por medio de
otros seres humanos se volvería innecesario porque las personas serían
absolutamente "libres". La pregunta justamente inquiere acerca de para qué serían libres. Se puede responder a esta
pregunta con suposiciones optimistas o pesimistas, pero todas ellas desembocan
en un dogma de fe antropológico.
Se podrían verificar todas las teorías
del Estado y todas las ideas políticas a los efectos de clasificarlas de acuerdo
a si, conciente o inconcientemente, presuponen a un ser humano "malo por
naturaleza" o bien a uno "bueno por naturaleza". La
diferenciación debe ser entendida aquí de un modo integral y no en un especial
sentido moral o ético. Lo decisivo es una concepción problemática o
a-problemática del ser humano como supuesto previo a todo análisis político
ulterior. Lo decisivo es responder a la pregunta de si el Hombre es un ser
"peligroso" o un ser inocuo; un ser riesgoso o un ser inofensivo y
confiable.
Los innumerables matices y las
variantes de esta diferenciación antropológica entre el Bien y el Mal no pueden
ser tratadas aquí en detalle. La "malignidad" puede ser presentada
como corrupción, debilidad, cobardía, estupidez y también como "grosería",
impulsividad, vitalidad, irracionalidad, etc. mientras que las variantes
correspondientes de la "bondad" serían: razonabilidad,
perfectibilidad, orientabilidad, educabilidad, simpatía pacífica, etc. Es llamativa la posibilidad de hacer una
interpretación política de las fábulas, pudiéndose relacionar a casi todas con
alguna situación política actual (p.ej. el problema de la "agresión"
en la fábula del lobo y el cordero; la cuestión de la culpa en la fábula de La
Fontaine acerca de la culpa por la peste, culpa que, por supuesto, la termina
teniendo el burro; la justicia inter-estatal en las fábulas acerca de las
asambleas de animales; el desarme en el discurso electoral de Churchill de
Octubre de 1928, en dónde se describe cómo todo animal tiene colmillos, garras
y cuernos que supuestamente servirían para el mantenimiento de la paz; los
grandes peces que se comen a los pequeños, etc.). Esto se explica por la
estrecha relación que existe entre la antropología política con aquello que los
filósofos del Estado en el Siglo XVII (Hobbes, Spinoza, Pufedorff) llamaban el
"estado natural", que es una condición de permanente peligro y
amenaza en la cual viven los Estados y cuyos sujetos activos son, precisamente
a causa de ello, "malos" como los animales movidos por sus impulsos (hambre,
avidez, miedo, celo). Por ello, para nuestra consideración no es necesario
diferenciar como Dilthey (Escritos II, 1914, pág.31) de la siguiente manera:
"El hombre según Maquiavelo no es malo por naturaleza. Algún pasaje
parece decir esto... Pero lo que quiere expresar es que el hombre tiene una
irresistible inclinación a deslizarse de la apetencia a la maldad si no
encuentra algo que se le oponga: animalidad, impulsos, afectos, son el núcleo
de la naturaleza humana, sobre todo el amor y el miedo. (Maquiavelo) Es
inagotable en sus observaciones psicológicas sobre el juego de los afectos...
De este rasgo básico de la naturaleza humana deriva él la ley fundamental de
toda vida política". Muy acertadamente dice Ed.Spranger en su capítulo
"El Hombre Poderoso" (Der Machtmensch) de su libro "Formas de
Vida" (Lebensformen): "Para el interés del político, la ciencia
del Hombre está, naturalmente, en primer plano". Es sólo que me parece
que Spranger considera este interés de un modo demasiado técnico, concibiéndolo
como el manejo del "mecanismo impulsivo" del Hombre; aunque en el
ulterior desarrollo de este capítulo extremadamente rico en pensamientos y
observaciones, se pueden reconocer una y otra vez, muchas veces con palmaria
evidencia, los fenómenos específicamente políticos y toda la existencialidad de
lo político. Cuando dice, por ejemplo: "La dignidad del tipo de poder
parece crecer con su esfera de influencia", se refiere a un fenómeno
que reside en la esfera de lo político y, en consecuencia, sólo puede ser
entendido políticamente. Constituye un caso al cual es aplicable la tesis de
que el punto de lo político viene determinado por la intensidad de la toma de
distancia según la cual se orientan las asociaciones y las disociaciones.
Incluso la frase de Hegel referida a la reversión de la calidad se comprende
sólo en tanto pensamiento político. H.Plesner que fue el primer filósofo
moderno en antreverse a una antropología política de gran nivel (en su libro
"Poder y Naturaleza Humana" — Macht und menschliche Natur —
Berlin 1931) dice con razón que no hay filosofía ni antropología que no sea
políticamente relevante así como, a la inversa, no hay política que no sea
filosóficamente relevante. Plesner ha descubierto en especial que la filosofía
y la antropología, como conocimientos específicamente orientados a la totalidad,
no pueden quedar neutralizados por contraposición a decisiones vitales
"irracionales" como sucede con otros conocimientos especializados en
determinados "ámbitos". El Hombre es, según él, un ser
"primariamente tomador de distancias" y su esencia permanece siendo
indeterminada, insondable y "cuestión abierta". En el lenguaje
primitivo de esa antropología política ingenua que trabaja con la
diferenciación de lo "bueno" y lo "malo", ese
"permanecer abierto" dinámico de Plessner — con su audaz cercanía a
la realidad y a lo concreto — debería estar más cerca de "lo malo"
que del bien, aunque más no sea por su relación positiva con el peligro y con
lo peligroso. Esto se condice con el hecho de que Hegel y Nietzsche también
pertenezcan al bando "malo" y que, por último, el "poder"
en si mismo también sea considerado algo malo (según la conocida expresión de
Burkhardt, aunque él no la haya empleado de un modo unívoco). [44]
He demostrado en varias oportunidades [45] que especialmente la contraposición entre las llamadas teorías
autoritarias y las anarquistas puede ser rastreada hasta estas fórmulas. Una
parte de las teorías y de las construcciones intelectuales que las personas
presuponen "buenas" en este sentido, es liberal y está, sin ser
propiamente anarquista, polémicamente orientada contra la injerencia del
Estado. En el anarquismo explícito está meridianamente claro de qué tan
estrecha forma se relaciona la fe en la "bondad natural" con una
negación radical del Estado, en qué manera lo uno se desprende de lo otro y
cómo ambas cosas se apoyan mutuamente. En cambio para los liberales la bondad
humana no significa más que un argumento con cuyo auxilio el Estado es puesto
al servicio de la "sociedad"; con lo cual se afirma tan sólo que la
"sociedad" posee su órden en si misma y que el Estado es únicamente
su poco confiable sirviente al que hay que controlar y mantener dentro de
límites precisos. En Thomas Paine podemos encontrar la fórmula clásica
de esto: la sociedad (society) es el resultado de nuestras necesidades
racionalmente reguladas, el Estado (government) es el resultado de nuestros
vicios [46]. El radicalismo antiestatal crece en la misma medida en que lo hace la
fe en la bondad radical de la naturaleza humana. Resulta obvio que sus
negaciones del Estado y de lo político, sus neutralizaciones, despolitizaciones
y declaraciones de libertad también tienen un determinado sentido político y se
orientan polémicamente contra un determinado Estado y contra su poder político.
Sólo que, en realidad, no constituyen ni una teoría del Estado, ni una idea
política. El liberalismo, si bien no ha negado radicalmente al Estado, tampoco
ha encontrado una teoría del Estado positiva ni una reforma estatal propia.
Solamente ha tratado de limitar lo político desde lo ético y de someterlo a lo
económico. Ha creado una doctrina de la división y el contrapeso de los "poderes",
es decir: un sistema de barreras y controles del Estado que no puede ser
considerado ni como una teoría del Estado, ni como un principio de construcción
política.
Con lo cual subsiste la sorprendente y
para muchos seguramente inquietante conclusión de que todas las auténticas
teorías políticas presuponen al hombre como "malo", esto es: como un
ser de ningún modo a-problemático sino "peligroso" y dinámico. En la
obra de cada pensador específicamente político esto es fácil de demostrar. Con
todo lo que puedan diferir estos pensadores según su especie, rango e
importancia histórica, en la concepción problemática de la naturaleza humana
están todos de acuerdo en la misma medida en que demuestran ser pensadores
específicamente políticos. Baste con citar aquí los nombres de Maquiavelo,
Hobbes, Bossuet, Fichte (cuando olvida su idealismo humanitario), de Maiste,
Donoso Cortés, H.Taine; incluso Hegel quien,
por supuesto, también en esto se muestra ocasionalmente con dos rostros.
Aún así, Hegel sigue siendo íntegramente
político en el más amplio de los sentidos. Incluso aquellos de sus escritos que
tratan temas de la actualidad de su tiempo — en especial y por sobre todo su
genial escrito juvenil sobre "La Constitución de Alemania" (Die
Verfassung Deutschlands) — representan tan sólo una documentación obvia,
evidente hasta en su efímera certeza o equivocación, de la verdad filosófica en
cuanto a que todo espíritu es espíritu actual, presente, y no reside en
representaciones barrocas ni menos aún en coartadas románticas. Ése es el
"Hic Rodus" de Hegel y
la autenticidad de una filosofía que no se permite a si misma la fabricación de
redes intelectuales con "pureza apolítica" y pura impoliticidad. De
una especie específicamente política es también su dialéctica del pensamiento
concreto. La tantas veces citada frase de la transmutación de cantidad en
calidad tiene un sentido completamente político y es expresión de la certeza
que, desde cualquier área del "conocimiento objetivo", se ha
alcanzado el punto de lo político y con él una intensidad cualitativamente
nueva del agrupamiento humano. Para el Siglo XIX, el auténtico caso de
aplicación de esta frase se refirió a lo económico. En la "autónoma"
área económica, supuestamente neutral en materia política, se fue produciendo
una transmutación de esa índole - esto es: un
"ir-haciéndose-político" de aquello que, hasta ese momento, era
apolítico y puramente "objetivo". Aquí, por ejemplo, la propiedad
económica, luego de alcanzar un determinado quantum, se convertía en Poder
"social" (más propiamente:
político); la propieté se convertía en pouvoir; la original
contraposición de clases por motivos económicos se hacía lucha de clases
de grupos enemistados. En Hegel se encuentra también la primer definición
polémico-política del burgués como persona que no quiere abandonar la esfera
carente de riesgos de lo apolítico privado; que se comporta como individuo
oponiéndose a la totalidad desde la propiedad y desde la justicia de la
propiedad privada; que halla compensación por su nulidad política en los frutos
de la paz, en el lucro y, por sobre todo, en "la absoluta seguridad
del goce de estos frutos"; y que, por ende, desea ser dispensado de la
valentía y eximido del peligro de una muerte violenta. (Wissenschaftliche Behandlungsarten des
Naturrechts, 1802, Ed. Lasson, pág. 383, Glockner I, pág. 499). Por último, Hegel también ha establecido una definición del enemigo,
algo que la mayoría de las veces evitan los filósofos contemporáneos. Es la
diferencia ética (no en un sentido moral sino entendida desde la "vida
absoluta" en lo "eterno del pueblo") en cuanto negación de lo
extraño en su totalidad viviente. "Una diferencia así es el enemigo y
la diferencia, puesta en relación, es al mismo tiempo como el opuesto del ser
de las contraposiciones; es como la nada del enemigo; y esta nada, al ser la
misma para ambas partes, es el peligro del combate. Este enemigo, para lo
ético, sólo puede ser un enemigo del pueblo y pueblo él mismo. Puesto
que aquí aparece la individualidad, para el pueblo esto significa que el
individuo acepta el peligro de muerte." "Esta guerra no es una
guerra de familias contra familias sino de pueblos contra pueblos y, con ello,
hasta el odio mismo queda indiferenciado, libre de toda personalidad".
Queda abierta la pregunta de cuanto tiempo residió realmente en Berlin el
espíritu de Hegel. En todo caso, la orientación decisiva decidida en Prusia
desde 1840 prefirió hacerse servir una filosofía de Estado
"conservativa" — y específicamente por parte de Julius Stahl —
mientras Hegel, a través de Karl Marx hasta Lenin, emigraba hacia Moscú. Allí su método dialéctico hizo valer su
fuerza real en un nuevo, concreto, concepto de enemigo — el enemigo de clase —
y transformó el método, en tanto método dialéctico, en "arma" de este
combate; con lo que transformó también a todo lo demás: a la legalidad y a la
ilegalidad, al Estado, incluso al compromiso con el oponente. Esta actualidad
de Hegel se vuelve más destacadamente viva en Georg Lukács (Geschichte und
Klassenbewußtsein [Historia y Conciencia de Clase] 1923, Lenin
1924). Lukács cita también una expresión
de Lenin que Hegel habría pronunciado, sólo que en relación con la unidad
política de un pueblo combatiente en lugar de referirse a una clase: "Las
personas — dice Lenin — que por política entienden esas pequeñas
triquiñuelas lindantes a veces con el fraude, deben encontrar en nosotros el
más decidido repudio. Las clases no pueden ser estafadas."
La cuestión no está liquidada con
observaciones psicológicas sobre "optimismo" o "pesimismo".
Tampoco con una inversión del tipo anarquista diciendo que solamente son malas
aquellas personas que dicen que el hombre es malo, de lo cual se desprende que
aquellos que lo consideran bueno — es decir los anarquistas — poseerían algún
tipo de autoridad para dominar o controlar a los malos; con lo cual el problema
comienza de nuevo. Lo que hay que hacer es ver cómo las precondiciones
"antropológicas" difieren en los distintos ámbitos del pensamiento
humano. Un jurista del Derecho Privado parte del supuesto de "unus
quisque praesumitur bonus". Mientras el moralista presupone la
existencia de un libre albedrío para elegir entre el bien y el mal, un teólogo
cesa de ser teólogo si no considera a los hombres como pecadores, o necesitados
de la redención, y si ya no sabe distinguir a los redimidos de los irredentos,
a los elegidos de los no-elegidos. [47]
Puesto que la esfera de lo político está determinada en última instancia
por la posibilidad real de un enemigo, a las concepciones políticas y al
desarrollo de ideas políticas no les resulta fácil tomar un "optimismo”
antropológico como punto de partida. De hacerlo, anularían la posibilidad del
enemigo y, con ello, también toda consecuencia específicamente política.
La relación entre las teorías políticas
y los dogmas teológicos sobre el pecado — que se destaca especialmente en
Bossuet, Maistre, Bonald, Donoso Cortés y F.J. Stahl — se explica del
parentezco que existe entre estos postulados conceptuales. Al igual que la
diferenciación entre amigos y enemigos, el dogma teológico básico de la
pecaminosidad del mundo y del Hombre conduce — mientras la teología no se
diluya en simple normativa moral o pedagogía y mientras el dogma no se
convierta en mera disciplina — a una clasificación de los Hombres, a una
"toma de distancia", y hace imposible el optimismo indiscriminado de
un concepto universal del Hombre. En un mundo bueno, entre Hombres buenos,
naturalmente reinaría la paz, la seguridad y la armonía de todos con todos; en
este caso, los sacerdotes serían exactamente tan superfluos como los políticos
y los estadistas. Lo que la negación del pecado original significa desde el
punto de vista social y psicológico-individual lo han demostrado Troeltsch (en su "Soziallehren der
christlichen Kirchen" [Doctrinas Sociales de las Iglesias Cristianas]) y Seiliière (en muchas publicaciones sobre el romanticismo y los románticos)
tomando como ejemplo a numerosas sectas, heréticos, románticos y anarquistas.
La correspondencia metodológica entre postulados intelectuales teológicos y
políticos está, pues, clara. Pero es más frecuente que la apoyatura teológica
confunda a los conceptos políticos porque, por lo común, desplaza la
diferenciación hacia lo moral-teológico — o por lo menos lo confunde con lo
moral-teológico — con lo que la percepción de contraposiciones existenciales se
ve empañada la mayoría de las veces por un ficcionalismo normativista o por un
oportunismo pedagógico-práctico. Teóricos de la política como Maquiavelo,
Hobbes, con frecuencia también Fichte, en realidad sólo establecen con su
"pesimismo" la existencia real o la posibilidad de una diferenciación
entre amigos y enemigos. En Hobbes, que es un gran pensador político,
auténticamente sistemático, su concepción "pesimista" del hombre y,
más allá de ella, su correcta apreciación de que las peores enemistades se
producen justamente cuando en ambos bandos existe la convicción de la verdad,
la bondad y la justicia; y por último también el "bellum" de todos contra todos; todo ello no debe ser entendido ni como
un engendro de una fantasía temerosa y desequilibrada, ni tampoco como una
filosofía de la libre "competencia" de una sociedad burguesa en construcción
(Tönnies), sino como un conjunto de postulados elementales que hacen a un
sistema de pensamiento específicamente político. [48]
Dado que siempre tienen a la vista la
existencialidad concreta de un posible enemigo, estos pensadores políticos
proclaman una clase de realismo político que resulta apropiado para asustar a
personas que temen por su seguridad. Al fin y al cabo, sin pretender dirimir la
cuestión de las características naturales del hombre, se debería poder decir
que las personas en general aman la ilusión de una tranquilidad apacible y no
soportan a los "agoreros", al menos mientras les vaya razonablemente bien
y hasta bien. A los opositores políticos de una teoría política lúcida no les
resultará por lo tanto difícil tomar una concepción y descripción clara de los
fenómenos políticos y, en nombre de alguna disciplina autónoma, declararla
inmoral, antieconómica, a-científica y, por sobre todo — ya que esto es lo que
importa políticamente — ponerla hors-la-loi como algo endemoniado que
debe ser combatido.
Este es el destino que ha tenido
Maquiavelo quien, si hubiese sido maquiavélico, en lugar del Príncipe hubiera
escrito un libro armado con emotivas sentencias. [49] En realidad, Maquiavelo estaba a la defensiva, al igual que su patria
Italia, la que en el Siglo XVI se hallaba expuesta a las invasiones de
alemanes, franceses, españoles y turcos. La situación de la defensiva
ideológica se repitió en Alemania hacia principios del Siglo XIX durante las
invasiones revolucionarias y napoleónicas de los franceses. Fichte y Hegel
volvieron a rendirle honores a Maquiavelo cuando el pueblo alemán tuvo que
defenderse de la ideología humanitaria de un enemigo en expansión.
La peor confusión de todas se produce
cuando conceptos como derecho y paz se utilizan políticamente con la finalidad
de impedir un pensamiento político lúcido, legitimar las aspiraciones políticas
propias y descalificar o desmoralizar al oponente. El Derecho como tal, ya sea
público o privado, tiene su propio ámbito relativamente independiente y su mayor
seguridad se halla a la sombra de una gran decisión política, es decir: por
ejemplo, dentro del marco de una estructura estatal estable. Sin embargo, como
todo ámbito de la vida y del pensamiento del ser humano, éste también puede ser
utilizado tanto para apoyar como para rebatir a otro ámbito. Desde el punto de
vista del pensamiento político se hace obviamente necesario, y no es ni
contrario a Derecho ni inmoral, prestar atención a tales implementaciones del
Derecho o de la moral; especialmente requiriéndole siempre alguna mayor
precisión a las expresiones idiomáticas usuales que hablan del
"imperio", o incluso de la soberanía de, "el" Derecho. En
primer lugar hay que preguntar si por "Derecho" se entienden las
leyes positivas y los métodos legislativos existentes que deben seguir en
vigencia porque, en ese caso, el "imperio de la ley" no significa más
que la legitimación de un status quo determinado en cuyo sostenimiento
naturalmente tienen interés todos aquellos cuyo poder político o cuyas ventajas
económicas se estabilizan en ese Derecho.
En segundo lugar, la referencia al
Derecho podría significar que al Derecho del status quo se le opone un
Derecho superior o más justo; un Derecho llamado natural o racional. En un caso
así, a un político se le hace evidente que el "imperio" o la
"soberanía" de este tipo de Derecho significa el imperio y la
soberanía de los hombres que pueden invocar el Derecho superior para decidir su
contenido y quién y cómo habrá de aplicarlo. Hobbes sacó estas sencillas
consecuencias del pensamiento político de un modo más lúcido que todos los
demás y, con gran certeza, una y otra vez enfatizó que la soberanía del Derecho
significa tan sólo la soberanía de las personas que establecen y administran
las normas legales, y que el imperio de un "Orden superior" es tan
sólo una frase vacía de contenido cuando no implica que ciertas personas, sobre
la base de este Orden superior, desean gobernar a otras personas de un
"Orden inferior". En esta materia, dentro de su propia independiente
y cerrada esfera, el pensamiento político resulta sencillamente irrebatible.
Son siempre grupos humanos concretos los que luchan contra otros grupos humanos
concretos en nombre del "Derecho", de la "humanidad", del
"órden" o de la "paz". Si ha de permanecer siendo
consecuente con su pensamiento político aún a riesgo de que lo acusen de
inmoralidad y cinismo, el observador de los fenómenos políticos sólo puede ver
en ello un medio político utilizado por personas que se combaten.
Teórica y prácticamente el pensamiento
político y el instinto político se comprueban, por lo tanto, en la capacidad
para diferenciar al amigo del enemigo. Las cumbres de la alta política son, al
mismo tiempo, momentos en los cuales el enemigo es percibido como tal con
nitidez concreta.
Para la Edad Moderna veo la poderosa
erupción de una enemistad de esa índole en la lucha de Cromwell contra la
España papista; y la veo más intensa que el, seguramente no subestimable, écrasez l'infame del Siglo VXIII; más intensa que el odio al francés del baron von
Stein y de Kleist: "Mátenlos, el juicio universal no les preguntará por
los motivos"; más intensa aún que las lapidarias frases de Lenin contra la
burguesía y el capitalismo occidental. En su discurso del 17 de Septiembre de
1656 (en la Edición de Carlyle III. 1902, pág.. 267 y siguientes.) Cromwell dice: »The first
thing therefore, that I shall speak to, is (...) the first lesson of Nature:
Being and Preservation... The conservation of that, namely our National
Being is first to be viewed with respect to those who seek to undo it, and
so make it not to be.«
Consideramos, pues, que nuestros enemigos son:
» the Enemies to the very Being of these Nation « (repite
constantemente este very Being o National Being y continúa): »Why,
truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is naturally
so; he is naturally so throughout — by reason of that enmity that is in him
against whatsoever is of God. Whatsoever is of God which is in you, or which
may be in you.« Y después repite: el español es vuestro
enemigo, su »enmity is put into him by God«; es »the natural enemy,
the providential enemy« ; quien lo considere un accidental enemy no
conoce las Escrituras y las cosas de Dios quien ha dicho "pondré
enemistad entre tu simiente y su simiente" (Génesis III, 15). Con
Francia se puede establecer la paz, no así con España porque es un Estado
papista y el Papa mantiene la paz solamente mientras así lo desea. [50]
Pero también, a la inversa, en toda la
Historia política, tanto en política interna como en política exterior, la
incapacidad o la falta de voluntad para establecer esta diferenciación aparece
como un síntoma del agotamiento político. Antes de la revolución las clases
declinantes de Rusia romanticisaron al campesino ruso hasta convertirlo en el
bueno, obediente y cristiano mushik. En una Europa confundida, la burguesía
relativizante recurrió a todas las culturas exóticas imaginables para hacerlas
objeto de su consumo estético. Antes de la revolución de 1789 la sociedad
aristocrática de Francia fantaseaba con "el hombre bueno por
naturaleza" y con el deliciosamente virtuoso pueblo. En su descripción del
ancien régime Tocqueville describe (pág.228) esta situación en frases
cuya tensión subterránea proviene en él mismo de un pathos
específicamente político: no se percibía nada de la revolución; es extraño ver
la seguridad y la ignorancia supina con la que estos privilegiados hablaban de
la bondad, la docilidad y la inocencia del pueblo cuando ya estaban pisando el
año 1793 — »spectacle ridicule et
terrible«.
A través del liberalismo del siglo
pasado, todas las concepciones políticas han cambiado y se han desnaturalizado
de una forma peculiar y sistemática. Como realidad histórica, el liberalismo no
ha escapado de lo político, tan poco como cualquier otro movimiento humano
relevante, y hasta sus neutralizaciones y despolitizaciones (de la educación,
de la economía, etc.) tienen un sentido político. Los liberales de todos los
países han practicado política al igual que todas las demás personas y se han
coaligado de las más diversas maneras con elementos e ideas no-liberales
haciéndose nacional-liberales, social-liberales, conservadores libres,
católicos liberales, etcétera. [51] En especial, se han unido a las fuerzas de la democracia, que son
completalemente a-liberales porque esencialmente son políticas al punto que
conducen incluso al Estado total. [52] La pregunta, sin embargo, es la de si a partir del puro y consecuente
concepto del liberalismo individual se puede extraer una idea específicamente
política. La respuesta es negativa. Porque la negación de lo político, que está
contenida en todo individualismo consecuente, si bien conduce a una praxis
política de desconfianza frente a todos los poderes políticos y formas de
Estado imaginables, jamás arriba a una propia y positiva teoría del Estado y la
política. Consecuentemente, existe una política liberal como contraposición
polémica a las limitaciones de la libertad individual — sean éstas estatales,
eclesiásticas u otras — bajo la forma de
política comercial, política eclesiástica y educacional o política cultural. Lo
que no existe es una política liberal en si misma sino siempre y tan sólo una
crítica liberal de la política. La teoría sistemática del liberalismo se
refiere casi exclusivamente a la lucha política interna contra el poder estatal
y ofrece toda una serie de métodos para controlar y trabar a este poder estatal
en defensa de la libertad individual y de la propiedad privada; para hacer del
Estado un "compromiso" y de las instituciones del Estado una
"válvula de escape" y, por lo demás, para "balancear" a la
monarquía contra la democracia y a ésta contra la monarquía, lo cual en épocas
críticas — especialmente en 1848 — condujo a una postura tan contradictoria que
todos los buenos observadores como Lorenz von Stein, Karl Marx, Fr. Julius
Stahl y Donoso Cortés abandonaron, desesperados, todo intento de encontrar en
ella un principio político o una línea de pensamiento consecuente.
De un modo por demás sistemático, el
pensamiento liberal ignora o elude al Estado y a la política. En lugar de
dedicarse a ella, se mueve en una polaridad típica, constantemente reiterada,
de dos esferas heterogéneas: ética y economía, espiritualidad y negocios,
educación y propiedad. El recelo crítico frente al Estado y la política se
explica fácilmente por los principios de un sistema para el cual el individuo
aislado tiene que permanecer siendo terminus
a quo y terminus ad quem. La unidad política, dado el caso, debe
exigir el sacrificio de la vida. Para el individualismo del pensamiento liberal
esta demanda no se puede alcanzar ni fundamentar de modo alguno. Un
individualismo que le diera a alguien diferente del individuo mismo la
disposición sobre la vida física de ese individuo sería una frase tan vacía
como una libertad liberal cuyo contenido y medida fuese decidida por alguien
distinto de aquél que es libre. Para el sujeto individual, como tal, no existe
el enemigo con el cual deba luchar a vida o muerte si personalmente no quiere
hacerlo. Forzarlo a la lucha contra su voluntad, en todo caso y considerado
desde la óptica del individuo privado, es falta de libertad y coerción. Todo el
pathos liberal se orienta contra la coerción y la limitación de la libertad.
Cada restricción, cada amenaza a la — en principio ilimitada — libertad
individual, a la propiedad privada y a la libre competencia, es llamada
"opresión" y se convierte eo
ipso en algo malo. Todo lo que
este liberalismo mantiene todavía del Estado y la política se limita a asegurar
las condiciones de la libertad y a eliminar lo que podría interferir con ella.
Así, termina
arribando a todo un sistema de conceptos desmilitarizados y despolitizados, de
los cuales contabilizaremos algunos aquí para mostrar la sorprendente
consecuencia y sistemática del pensamiento liberal, no suplantado hoy en Europa
por otro sistema aún a pesar de todos los reveses que ha sufrido. En esto,
siempre hay que tener presente que estos conceptos liberales se mueven de un
modo típico entre ética (espiritualidad) y economía (negocios) buscando, desde
estos flancos bipolares, aniquilar lo político considerado como esfera del
"poder conquistador", para lo cual el concepto del Estado de
"Derecho" — es decir: de Derecho Privado — sirve como palanca y el
concepto de propiedad privada constituye el centro del globo cuyos polos —
ética y economía — constituyen solamente las radiaciones opuestas de este punto
central. Apología ética y objetividad económica materialista se amalgaman en
toda manifestación típicamente liberal dándole a cada concepto político un
rostro cambiado. Así, en el pensamiento liberal, el concepto político de lucha se convierte en competencia por el lado
económico y en discusión por el lado
"espiritual". En lugar de una diferenciación clara entre los dos
distintos status de "guerra" y "paz"
aparece la dinámica de la eterna competencia y la eterna discusión. El Estado se convierte en sociedad. Por el
lado ético-espiritual, esta sociedad es una
concepción ideológico-humanitaria de la "humanidad" y por
el otro lado económico-técnico es la unidad económico-técnica de un sistema de producción y comunicaciones consolidado. De la voluntad de repeler al enemigo — completamente obvia
y emergente en lo dado por la situación de la lucha — se construye
racionalmente un ideal o programa social, una tendencia o un cálculo económico. El pueblo
políticamente unificado se convierte, por un lado, en el público con intereses culturales y, por el otro,
parcialmente en obreros y empleados de empresas y parcialmente en una masa de consumidores. En el polo espiritual, el gobierno y el poder se hacen propaganda y persuasión masiva mientras
que en el polo económico se convierten en control.
Todas estas
disoluciones apuntan con gran seguridad a robarle su sentido específico tanto
al Estado como a la política, sojuzgándolos en parte bajo una moral
individualista — y por lo tanto de Derecho Privado — y en parte bajo categorías
económicas. Llama mucho la atención la naturalidad con la que el liberalismo,
por fuera de lo político, no sólo reconoce la "autonomía" de los
diferentes ámbitos de la vida humana sino que la exagera hasta la especialización,
e incluso hasta el completo aislamiento. Al liberalismo le parece evidente que
las artes son hijas de la libertad, que el juicio de valor estético es
incondicionalmente autónomo y que el genio estético es soberano. Más aún: en
algunos países surgió un pathos liberal en
absoluto recién cuando esta autónoma libertad del arte se vió amenazada por
"apóstoles del decoro" moralistas. La moral, a su vez, se independizó
de la metafísica y de la religión; la ciencia de la religión, el arte y la
moral, etc. Pero, el caso por lejos más importante de autonomía sectorial fue
la imposición, con seguridad inequívoca, de la autonomía de las normas y leyes
económicas. Que la producción y el consumo, la formación de precios y el
mercado tienen su esfera propia y que no pueden ser dirigidos ni por la ética,
ni por la estética, ni por la religión y menos aún por la política, ha
constituido uno de los pocos dogmas realmente indiscutibles e incuestionables
de esta época liberal. Tanto más interesante es constatar cómo ciertos puntos
de vista políticos han sido despojados de toda validez para ser arrojados bajo
las normatividades y el "ordenamiento" de la moral, el Derecho y la
economía. Dado que, como ya fue señalado, en la concreta realidad de la
existencia política no rigen las normativas y ordenamientos abstractos siendo
que siempre y tan sólo personas o grupos concretos gobiernan a otras personas o
grupos concretos, naturalmente también en esto, desde un punto de vista
político, sucede que el "imperio" de la moral, el Derecho, la
economía y la "norma" siempre tiene sólo un sentido político
concreto.
Nota (del año 1927, sin
modificaciones): La estructura ideológica del Tratado de Versalles se condice
exactamente con esta bipolaridad entre pathos ético y cálculo económico.
En el Art.231 se obliga al Reich Alemán a reconocer su
"responsabilidad" por todos los daños y las pérdidas ocasionadas por
la guerra, con lo cual queda establecido un juicio de valor moral y jurídico.
Se evitan conceptos políticos tales como "anexiones"; la cesión de
Alsacia-Lorena es una "désannexion" o sea: la reparación de
una injusticia; la cesión de territorios polacos y daneses sirve a la demanda
ideal del principio de nacionalidades; la confiscación de las colonias hasta
resulta proclamada en el Art.22 como una obra de humanitarismo altruista. El
polo opuesto económico de este idealismo está constituido por las reparaciones,
esto es: por el perpetuo e ilimitado saqueo económico del vencido. Resultado:
un Tratado de esa clase no podía en absoluto hacer realidad un concepto
político tal como "paz". En consecuencia se hicieron necesarios
constantemente nuevos y "verdaderos" Tratados de Paz: el Protocolo de
Londres de Agosto de 1924 (Plan Dawes), el de Locarno de Octubre de 1925, el ingreso
a la Sociedad de las Naciones de Septiembre de 1920 — y continúa la lista.
Desde sus mismos comienzos, el
pensamiento liberal le hizo al Estado y a la política el reproche de la
"violencia". El reproche no hubiera pasado de ser uno de los tantos
epítetos huecos de la disputa política si no se le hubiera dado un horizonte
más amplio y una mayor fuerza persuasiva al relacionarlo con una gran
construcción metafísica y una interpretación de la historia. El ilustrado Siglo
XVIII veía ante si la clara y simple línea de un creciente progreso de la
humanidad. Ese progreso debía estar formado, sobre todo, por un
perfeccionamiento intelectual y moral de la humanidad. La línea
se movía entre dos puntos; iba del fanatismo a la libertad y la mayoría
de edad espiritual; del dogma a la crítica; de la superstición al
esclarecimiento; de la oscuridad a la luz. En la primera mitad del Siglo XIX
aparecen, en todo caso, construcciones triples, en especial la secuencia
escalonada de Hegel (p. ej. comunidad natural — sociedad burguesa — Estado) y
la famosa ley de los tres estadios de Comte (de la teología, pasando por
la metafísica hasta la ciencia positiva). Sin embargo, a la trinidad le falta
la potencia polémica de la antítesis binaria. Por eso, cuando la lucha comenzó
de nuevo, luego de un tiempo de tranquilidad, cansancio e intentos de
restauración, la simple contraposición binaria triunfó inmediatamente otra vez.
Incluso en Alemania, en dónde de ningún modo tuvieron intención bélica,
dualidades como señorío y corporación (en O. Gierke) o comunidad y
sociedad (en F. Tönnies) desplazaron al esquema tripartito de Hegel. [53]
El ejemplo más notorio e históricamente
eficaz lo constituye la antítesis formulada por Karl Marx entre
burgueses y proletarios que busca concentrar todas las luchas de la Historia
Universal en un único, final, combate contra el último enemigo de la humanidad,
reuniendo a los muchos burgueses de la tierra, al igual que a los muchos
proletarios, en dos unidades opuestas con lo que obtiene un tremendo
agrupamiento del tipo amigo-enemigo. Pero, para el Siglo XIX, la fuerza
persuasiva de este agrupamiento residía por sobre todo en que había conseguido
perseguir al oponente liberal-burgués hasta el terreno económico obligándolo,
por decirlo así, a combatir en su propio terreno y contra sus propias armas.
Esto fue necesario porque, con el triunfo de la "Sociedad Industrial"
el giro hacia lo económico ya había quedado decidido. Como fecha de este
triunfo puede considerarse a 1814, el año en que Inglaterra triunfó sobre el
imperialismo militar de Napoleón. Su teoría más simple y transparente sería la
interpretación histórica de H. Spencer que ve a la historia de la humanidad
como un desarrollo que parte de la sociedad militar-feudal para llegar a la
sociedad industrial-comercial. Su primera pero al mismo tiempo completa
manifestación documentada sería el tratado sobre "el espíritu del poder
conquistador", el esprit de conquête que Benjamin Constant, el inaugurador
toda la intelectualidad liberal del Siglo XIX, publicó en el año 1814.
Lo decisivo
aquí es la conexión existente entre la fe en el progreso — que en el Siglo
XVIII todavía era principalmente humanitario-moral e intelectual, vale decir:
"espiritual" — con el desarrollo económico-industrial-tecnológico del
Siglo XIX. "La economía" se sintió portadora de estas magnitudes, de
dimensiones muy complejas en realidad. Economía, comercio, industria,
perfeccionamiento técnico, libertad y racionalización se consideraban como
aliados y esencialmente pacíficos comparados con la violencia bélica, aún a
pesar de sus arremetidas ofensivas en contra del feudalismo, la reacción y el
Estado policial. De este modo surge el agrupamiento característico del Siglo
XIX:
|
Libertad, progreso y razón unidos con
|
contra
|
Feudalismo, reacción y violencia unidos con
|
|
Economía, industria y tecnología como
|
contra
|
Estado, guerra y política como
|
|
Parlamentarismo
|
contra
|
Dictadura
|
En la citada obra de Benjamin Constant
del año 1814 ya podemos encontrar el inventario completo de estas antítesis y
sus posibles combinaciones. Allí se dice que: estamos en la época que
necesariamente debe suplantar a las guerras con la misma necesidad que la época
de las guerras debió preceder a la presente. Sigue luego la caracterización de
ambas épocas: la una busca obtener los bienes necesarios para la vida mediante
entendimientos pacíficos (obtenir de gré à grè), la otra mediante la
guerra y la violencia. La segunda es "l'impulsion sauvage"
mientras que la primera, por el contrario, es "le calcul civilisé".
Puesto que la guerra no puede conseguir las comodidades y el confort que nos
brindan el comercio y la industria, las guerras ya no son beneficiosas y la
guerra victoriosa es un mal negocio incluso para el vencedor. Aparte de ello,
el enorme desarrollo de la tecnología bélica moderna (Constant menciona aquí
especialmente a la artillería sobre la cual descansaba la superioridad
tecnológica del ejército napoleónico) ha hecho que carezca de sentido el coraje
personal, la exaltación bélica y todo lo
que la guerra tenía de heroico y glorioso en épocas pasadas. Por lo tanto la
guerra, al menos esta es la conclusión final de Constant, ha perdido tanto toda
su utilidad como todo su encanto: "l'homme n'est plus entrainé à s'y
livrer, ni par intérêt, ni par passion." Antes los pueblos guerreros
sojuzgaban a los pueblos comerciantes; hoy es a la inversa.
Desde entonces la extraordinariamente
compleja coalición de economía, libertad, tecnología, ética y parlamentarismo
ya hace rato que ha liquidado a sus oponentes constituidos por los restos de un
Estado absolutista y una aristocracia feudal. Con ello ha perdido todo sentido
actual. Ahora aparecen otros agrupamientos y coaliciones en su lugar. La
economía ya no es eo ipso libertad; la tecnología no sirve solamente al
confort sino igualmente a la producción de peligrosas armas y artefactos; su
progreso no produce eo ipso aquél perfeccionamiento humanitario-moral
que el Siglo XVIII se imaginaba como progreso y una racionalización tecnológica
puede ser lo contrario de una racionalización económica. A pesar de ello, la
atmósfera intelectual de Europa aún hasta el día de hoy permanece llena de esta
interpretación histórica del Siglo XIX y, al menos hasta hace poco, sus
fórmulas y conceptos mantenían una energía que parecía haber sobrevivido a la
muerte del antiguo contrincante.
Para esto, el mejor ejemplo de las
últimas décadas lo constituyen las tesis de Franz Oppenheimer. Como objetivo,
Oppenheimer proclama el "exterminio del Estado". Su liberalismo es
tan radical que no le otorga validez al Estado ni siquiera en calidad de
burócrata armado. Al "exterminio" lo pone en acción inmediatamente a
través de una definición cargada de valores y emotividades. A saber: el
concepto del Estado debe estar determinado por el "medio político" y
el concepto de la (esencialmente apolítica) sociedad por el "medio
económico". Sin embargo, los predicados con los cuales luego se define
tanto el medio económico como el medio político, no son más que
circunlocuciones de aquél pathos que oscilaba entre la ética y la
economía para dirigirse contra la política y el Estado; además de antítesis
polémicas desembozadas en las cuales se refleja la relación polémica que el Siglo
XIX alemán tenía entre Estado y sociedad o política y economía. El medio
económico es el intercambio; es reciprocidad de prestación y contraprestación,
por lo tanto bilateralidad, igualdad, justicia y paz; por último es nada menos
que el "espíritu corporativo de la concordia, la fraternidad y la justicia
misma". El medio político, por el contrario, es "la violencia
conquistadora extra-económica", robo, conquista y crimen de todo tipo.
Subsiste un orden de valores referido a la relación entre el Estado y la
sociedad pero, mientras la concepción estatal del Siglo XIX alemán
sistematizada por Hegel construía un Estado como un imperio de la moralidad y
de la razón objetiva muy por sobre el "imperio animal" de la sociedad
"egoísta", en Oppenheimer el orden de valores se halla invertido y la
sociedad aparece como una esfera de la pacífica justicia colocada infinitamente
por sobre el Estado al cual se lo degrada convirtiéndolo en una región de
violenta inmoralidad. Los papeles se hallan intercambiados, la apoteosis se ha
mantenido. Sin embargo, en realidad no deja de ser improcedente y no es
correcto, ni moral, ni psicológica ni mucho menos científicamente, establecer
definiciones por simples descalificaciones morales y proceder a contraponer al
bueno, justo, pacífico, en una palabra: simpático intercambio con la salvaje,
ladrona y criminal política. Con métodos como ésos uno podría definir, a la
inversa y con la misma facilidad, a la política como la esfera de la lucha
honesta y a la economía como un mundo de estafas. Al fin y al cabo la relación
de la política con el robo y la violencia no es más específica que la de la
economía con la astucia y el engaño. Trocar y trucar frecuentemente están muy
cerca. [54].
Un poder sobre seres humanos basado
sobre fundamentos económicos, justamente si se mantiene apolítico sustrayéndose
a toda responsabilidad y visibilidad políticas, tiene que aparecer como una
tremenda estafa. El concepto del intercambio de ningún modo excluye
conceptualmente que alguno de los partícipes sufra un perjuicio o que un
sistema de contratos bilaterales se convierta en un sistema de la peor
explotación y opresión. Cuando los explotados
y oprimidos en una situación semejante se dispongan a defenderse, obviamente no
podrán hacerlo con medios económicos. Y es igualmente obvio que, luego, los
dueños del poder económico tratarán de impedirlo y catalogarán como violencia y
crimen a todo intento de producir un cambio "extra-económico" en su
posición de poder. Sólo que con ello se cae esa construcción ideal de una
sociedad eo ipso pacífica y justa por estar basada sobre el intercambio
y los contratos bilaterales. Desgraciadamente también los usureros y los
extorsionadores invocan la intangibilidad de los contratos y el principio de pacta sunt servanda. La esfera del intercambio tiene sus
propios estrechos límites y su ámbito específico, y no todas las cosas tienen
un valor de intercambio. Por ejemplo, no existe un equivalente justo para la
libertad política ni para la independiencia política, sea cual fuere el monto
del soborno.
Con el
auxilio de definiciones y construcciones similares, que al fin y al cabo
solamente giran alrededor de la polaridad existente entre ética y economía, no
se puede exterminar al Estado y a la política, ni tampoco se puede despolitizar
al mundo. Que las contraposiciones económicas se hayan vuelto políticas y que
el concepto de "posición de poderío económico" haya podido surgir,
sólo demuestra que el punto de lo político puede ser alcanzado desde lo
económico, al igual que desde cualquier área objetiva. Bajo esta impresión es
que surgió la tantas veces citada frase de Walther Rathenau en el
sentido de que hoy en día el destino no es la política sino la economía.
Más correcto
sería decir que hoy, como siempre, la política sigue siendo el destino y sólo
sucede que la economía se ha convertido en algo político con lo cual ha
devenido en "destino". Por ello también sería falso creer (como
sostuvo Josef Schlumpeter en su Soziologie des Imperialismus [Sociología del Imperialismo] en 1919) que una posición conquistada con la ayuda de una supremacía económica
es "esencialmente no-bélica". No bélica de un modo esencial, y específicamente
por la esencia misma de la ideología liberal, es solamente la terminología. Un
imperialismo de base económica buscará naturalmente establecer sobre el planeta
un estado de cosas en el cual podrá aplicar sin restricciones y con éxito sus
medios de poder económico tales como bloqueo de créditos, bloqueo de materias
primas, destrucción de divisas extranjeras etc. Considerará como
"violencia extra-económica" a todo intento, realizado por parte de un
pueblo o de alguna otra agrupación humana, de sustraerse a las consecuencias de
estos métodos "pacíficos". Utilizará incluso medios coercitivos aún
más duros — pero siempre todavía "económicos" y, por lo tanto (según
esta terminología) apolíticos y pacíficos — como, por ejemplo, los que enumeran
las "directivas" para la implementación del Art.16 de la Sociedad de
las Naciones (Número 14 de la resolución de la Asamblea de la Sociedad de las
Naciones de 1921): suspensión de la provisión de alimentos a la población civil
y bloqueo por hambre. Por último, dispone todavía de medios tecnológicos de
muerte violenta, de armas modernas técnicamente perfeccionadas que, gracias a
una inversión de capital e inteligencia, se ha hecho tan increíblemente
utilizables precisamente para que puedan ser realmente utilizadas. Para el
empleo de estos medios se ha formado en todo caso un nuevo vocabulario,
esencialmente pacífico, que ya no conoce la guerra sino solamente ejecuciones,
sanciones, expediciones punitivas, pacificaciones, defensa de tratados, policía
internacional y medidas para garantizar la paz. Al oponente ya no se lo llama
enemigo pero, en contrapartida, se lo coloca hors-la-loi y hors l'humanité en calidad de violador de la
paz o amenaza contra la paz, y una guerra llevada a cabo para el mantenimiento
o la expansión de posiciones de poder económicas tiene que ser convertida, con
gran inversión de propaganda, en "cruzada" y en "la última
guerra de la humanidad". Así lo exige la polaridad entre ética y economía.
En todo caso, queda al descubierto en ella una sorprendente sistematicidad y
coherencia, pero también este sistema supuestamente apolítico y aparentemente
hasta antipolítico sirve a agrupamientos del tipo amigo-enemigo, ya sea a
existentes o a nuevos, y no puede escapar de la consecuencialidad de lo
político.
±²±±²±±²±±²±±²±±²±±²±±²±±²±
Nosotros, en
Europa Central vivimos sous l'œil des Russes. Desde hace un siglo la mirada psicológica de los rusos ha visto más
allá de nuestras grandes palabras e instituciones; su vitalidad es lo
suficientemente fuerte como para apropiarse de nuestros conocimientos y de
nuestra tecnología y usarlos como armas; su audacia para volcarse al
racionalismo y a lo opuesto, su fuerza para la ortodoxia tanto en lo bueno como
en lo malo, son abrumadoras. Han realizado la unión entre socialismo y lo
eslavo que Donoso Cortés ya en el año 1848 profetizaba como el acontecimiento
decisivo del próximo siglo.
Ésa es
nuestra situación. No se puede pronunciar ninguna palabra significativa sobre
cultura o historia sin tomar conciencia de la propia situación cultural e
histórica. Que todo conocimiento histórico es conocimiento de la actualidad;
que el conocimiento histórico recibe su luz y su intensidad de la actualidad y
que, en el más profundo de los sentidos, sólo sirve a la actualidad porque todo
espíritu es solamente espíritu actual; nos lo han dicho muchos desde Hegel y el
que mejor lo ha dicho fue Benedetto Croce. En innumerables famosos
historiadores de la última generación tenemos todavía a la vista la simple
verdad y no existe nadie hoy en día que, por la existencia de un montón de
material, se deje engañar sobre el hecho de la gran medida en que toda
construcción y toda exposición histórica está repleta de proyecciones e
identificaciones pueriles. Lo primero, por lo tanto, sería tener conciencia de
la propia situación presente. Una toma de conciencia de la actualidad es hoy
difícil, pero tanto más necesaria. Todos los signos apuntan a que en la Europa
de 1929 todavía vivimos en un período de cansancio y de intentos de
restauración, como es común y comprensible que ocurra después de grandes
guerras. Después de la guerra de coalición de veinte años contra Francia, casi
toda una generación de la humanidad europea estuvo luego de 1815 en un estado
espiritual que se puede resumir en la siguiente fórmula: legitimidad del status quo. Todos los argumentos de una época semejante
contienen, en realidad, no tanto la revitalización de cosas pasadas o pasajeras
sino un compulsivo "Status o sino
¿qué?" en materia de política interior y exterior. Mientras tanto, la
tranquilidad del ambiente de restauración sirve a un rápido e ininterrumpido
desarrollo de cosas nuevas y relaciones nuevas cuyo sentido y orientación queda
oculto por las fachadas restauradas. Luego, cuando llega el momento, el primer
plano legitimista desaparece como un fantasma vacío.
Los rusos tomaron al pié de la letra el
Siglo XIX europeo. Compredieron su núcleo interno y sacaron las consecuencias
últimas de sus premisas culturales. Se vive siempre bajo la mirada del hermano
más radical que lo obliga a uno a llegar hasta la última consecuencia práctica.
De un modo totalmente independiente de pronósticos de política interna o
externa, hay una cosa que se puede decir con seguridad: que sobre el suelo ruso
la anti-religión y el tecnicismo se están haciendo en serio y que aquí está
surgiendo un Estado que es más estatal y más intensivamente estatal de lo que
jamás haya sido el Estado del más absoluto de los príncipes como Felipe II,
Luis XIV o Federico el Grande. Todo ello sólo puede comprenderse a partir del
desarrollo europeo de los últimos siglos. Completa y sobrepasa ideas
específicamente europeas y muestra, con un enorme aumento, al núcleo de la
Historia Moderna de Europa.
Recordemos las etapas en las que se ha
movido el espíritu europeo durante los últimos cuatro siglos y las distintas
esferas espirituales en las que la existencia humana halló su centro. Son
cuatro grandes, simples, seculares pasos. Se corresponden con los cuatro siglos
y van de lo teológico a lo metafísico, de allí a lo humanitario-moral y,
finalmente, a lo económico. Grandes intérpretes de la Historia de la humanidad,
Vico y Comte, han tomado este particular y único proceso europeo y lo han
generalizado convirtiéndolo en una ley del desarrollo humano. Miles de
banalizaciones y vulgarizaciones han propagado esta "ley de los tres
estadios": de lo teológico a lo metafísico, de allí a lo
"científico" o al "positivismo". En realidad, de un modo
positivo sólo se puede decir que desde el Siglo XVI la humanidad europea ha
dado varios pasos de un área central a la otra y que todo lo que hace al
contenido de nuestro desarrollo cultural se halla bajo la influencia póstuma de
tales pasos. En los pasados cuatro siglos de la Historia europea, la vida
espiritual tuvo cuatro diferentes centros, y el pensamiento de la élite activa
que constituyó en cada momento la tropa de avanzada, se movió en los diferentes
siglos también alrededor de diferentes puntos centrales.
Solamente a partir de estos centros,
que constantemente cambiaban de lugar, se pueden comprender los conceptos de
las diferentes generaciones. El desplazamiento — de lo teológico a lo
metafísico, de allí a lo humanitario-moral y finalmente a lo económico — tanto
como para reiterarlo enfáticamente, no se entiende aquí como una
"Teoría de Dominantes" históricas culturales y espirituales, ni tampoco
como una ley de filosofía de la Historia en el sentido de la Ley de los
Tres Estadios o alguna otra construcción similar. No estoy hablando de la
cultura de la humanidad como un todo, tampoco del ritmo de la Historia
Universal, y no me refiero ni a los chinos, ni a los hindúes, ni a los
egipcios. La secuencia de las áreas centrales cambiantes, por lo tanto, no está
pensada como una línea continua de un "progreso" hacia arriba, ni
hacia lo contrario. Si podemos suponer en esto una secuencia de abajo hacia
arriba o de arriba hacia abajo — es decir: un florecimiento o una decadencia —
ésa es una cuestión aparte. Por último también sería un malentendido
interpretar la secuencia como si en cada uno de estos siglos no hubiera habido
otra cosa que justamente el área central. Todo lo contrario: siempre existe una
adyacencia plural de diferentes escalas de una secuencia en progreso. Personas
de la misma época y del mismo país, y hasta de la misma familia, vivien el uno
al lado del otro, en distintos peldaños de la escala, y el Berlin actual, por
ejemplo, queda en línea recta cultural más cerca de Nueva York y de Moscú que
de Munich o de Trieste. [55] Las áreas centrales cambiantes se refieren solamente al hecho concreto
de que en estos cuatro siglos de Historia europea las élites dirigentes
cambiaron, el contenido de sus intereses espirituales, al igual que el
principio de su accionar, el secreto de sus éxitos políticos y la
predisposición de grandes masas a dejarse impresionar por determinadas
sugestiones.
Clara y especialmente nítida, en tanto
giro histórico excepcional, es la transición de la teología del Siglo XVI a la
metafísica del Siglo XVII; a esa época culminante de Europa, no sólo metafísica
sino también científicamente; a esa auténtica Época Heroica del racionalismo
occidental. Esta época del pensamiento sistemáticamente científico abarca
simultáneamente a Suarez y a Bacon, a Galileo, Kepler, Descartes, Grotius,
Hobbes, Spinoza, Pascal, Leibnitz y a Newton. Todos los sorprendentes descubrimientos
matemáticos, astronómicos y de ciencias naturales de esta época estaban
insertos en un gran sistema metafísico o "natural". Todos los
pensadores eran metafísicos de gran estilo y hasta la superstición
característica de la época era cósmico-racionalista bajo la forma de la
astrología. El siglo XVIII siguiente, con la ayuda de una filosofía deísta,
puso la metafísica a un costado y fue una vulgarización a gran escala,
esclarecimiento, apropiación literaria de los grandes acontecimientos del Siglo
XVII, humanización y racionalización. Se puede seguir detalladamente cómo
Suarez continúa actuando en innumerables escritos populares. Para algunos
conceptos fundamentales de moral y teoría del Estado, Puffendorff es sólo un
epígono de Suarez y, por último, el "contrat social" de
Rousseau otra vez tan sólo una vulgarización de Puffendorff. Pero el pathos
específico del Siglo XVIII es el de la "virtud"; su palabra mítica "vertu",
es decir: deber. Tampoco el romanticismo de Rousseau hace explotar todavía el
marco de las categorías morales. Una expreción característica de este siglo es
el concepto divino de Kant en cuyo sistema Dios, como se ha dicho de un modo un
tanto grosero, aparece solamente como un "parásito de la ética". Cada
palabra en la expresión "Crítica de la Razón Pura" — crítica, razón y
pura — se dirige polémicamente contra el dogma, el ontologismo y la metafísica.
Luego, con el Siglo XIX, sigue una
centuria de amalgamas, aparentemente híbridas e imposibles, de tendencias
estético-románticas y económico-técnicas. En realidad, la romántica del Siglo
XIX — si no queremos convertir esa palabra un tanto dadaísta de
"romántica" en un vehículo de confusión — significa solamente la etapa intermedia de lo
estético situada entre el moralismo del Siglo XVIII y el economismo del Siglo
XIX. Es sólo una transición lograda mediante la esteticización de todas las
esferas espirituales y, de hecho, de un modo muy sencillo y exitoso. Porque el
camino de lo metafísico a lo moral y de allí a lo económico pasa por lo
estético, y el camino por el consumo y el placer estéticos — y sean éstos todo
lo sublimes que se quiera — es el camino más seguro y más cómodo hacia la
economización general de toda la vida espiritual y hacia un concepción mental
que encuentra en la producción y en el consumo las categorías centrales de la
existencia humana. En el desarrollo espiritual posterior, el esteticismo
romántico es un servidor de lo económico y se convierte en un fenómeno
colateral. Lo tecnológico, sin embargo, aparece como "industrialismo"
en el Siglo XIX, todavía en estrecho contacto con lo económico. Para esto el
ejemplo característico lo constituye la construcción social e histórica del
sistema marxista. Este sistema toma por base y fundamento a lo económico para
la "infraestructura" de todo lo espiritual. En el núcleo de lo
económico naturalmente ya ve a lo tecnológico y determina las épocas económicas
de la humanidad de acuerdo a los medios tecnológicos específicos. A pesar de
ello, el sistema como tal sigue siendo un sistema económico y los elementos
tecnicistas aparecen recién en vulgarizaciones posteriores. En general, el
marxismo desea pensar económicamente y, con ello, se queda en el Siglo XIX que
es esencialmente económico.
En todo caso ya en el Siglo XIX el
adelanto tecnológico se hace tan sorprendente y las situaciones sociales y
económicas cambian con tanta rapidez, que todos los problemas morales,
políticos, sociales y económicos de la realidad resultan tomados por este
desarrollo tecnológico. Bajo la tremenda sugestión de constantemente nuevos y
sorprendentes inventos y productos, surge una religión del progreso tecnológico
para la cual todos los demás problemas se solucionarían por si mismos
precisamente por medio del progreso tecnológico. Para las grandes masas de los
países industrializados esta fe fue evidente y obvia. Saltaron por encima de
todas las escalas intermedias que son características de las élites dirigentes
y en ellas, la religión de los milagros y la fé en el más allá se convierte,
sin términos intermedios, inmediatamente en una religión de los milagros
tecnológicos, logros humanos y dominio de la naturaleza. Una religiosidad
mágica se transforma en una tecnología igual de mágica. De este modo, el Siglo
XX aparece en sus comienzos como la época no sólo de la tecnología sino,
además, como la de una fe religiosa en la tecnología. El Siglo XX muchas veces
ha sido caracterizado como la era de la tecnología, pero con ello la situación
general está descripta solamente de un modo provisorio y la pregunta acerca del
significado de esa preponderante tecnología por ahora debe quedar abierta.
Porque en realidad, la fe en la tecnología es solamente el resultado de una
determinada orientación por la que se mueve el desplazamiento de las áreas
centrales y, como fé, ha surgido de la lógica de los desplazamientos.
Todos los conceptos de la esfera
espiritual — incluyendo el concepto "espíritu" — son pluralistas en
si mismos y se comprenden solamente desde la existencia política concreta. Así
como cada Nación tiene su propio concepto de nacionalidad y encuentra las
características constitutivas de la nacionalidad en si mismo y no en otros, del
mismo modo cada cultura y cada época cultural tiene su propio concepto de la
cultura. Todas las concepciones de la esfera espiritual del ser humano son
existenciales y no normativas. Cuando el centro de la vida espiritual se
desplaza en los últimos cuatro siglos, constantemente también se desplazan en
consecuencia todos los conceptos y palabras, y se hace necesario recordar el
múltiple significado de cada palabra y cada concepto. Los malentendidos más
frecuentes y más burdos (de los cuales, en todo caso, viven muchos estafadores)
se explican porque se ha tomado un concepto arraigado en un área — por ejemplo
sólo en la metafísica o sólo en la moral o sólo en economía — y se lo ha
transpuesto incorrectamente a las demás áreas de la vida espiritual. No es sólo
que los procesos y acontecimientos que impresionan íntimamente a las personas y
que se vuelven objeto de su reflexión y de sus conversaciones se orientan
constantemente según el área central. El terremoto de Lisboa del Siglo XVIII,
por ejemplo, provocó toda una inundación de literatura moralizante mientras que
hoy un acontecimiento similar no tendría consecuencias intelectuales profundas
siendo que, por el contrario, una catástrofe en la esfera económica, una gran
devaluación o un colapso financiero, despiertan el interés activo no sólo
práctico sino también teórico de los más amplios estratos. Pero, además de
ello, también los conceptos específicos de cada uno de los Siglos reciben su
sentido característico del área central correspondiente a ese Siglo. Séame
permitido aclarar esto con un ejemplo. La concepción del progreso, por
ejemplo, un mejoramiento o un perfeccionamiento, hablando en términos modernos:
una racionalización, se hizo hegemónica en el Siglo XVII y, de hecho, en una
época de fe humanitario-moral. En consecuencia, progreso significó entonces,
por sobre todo, progreso en el esclarecimiento, progreso en la formación, autocontrol
y educación, perfeccionamiento moral. En la época del pensamiento
económico o técnico, el progreso se piensa, de un modo sobreentendido y
natural, como progreso económico o tecnológico y el progreso humanitario-moral
aparece — en la medida en que aún interesa en absoluto — como un subproducto
del progreso económico. Cuando un área se convierte en central, los problemas
de las demás áreas se solucionan a partir de ella y valen sólo como problemas
de segundo órden cuya solución se dará por si misma cuando los problemas del
área central se encuentren solucionados.
De este modo, para una época teológica
todo sucederá espontáneamente si las cuestiones teológicas están puestas en
orden; todo lo demás le será dado a las personas "por añadidura". Lo
mismo sucede, concordantemente, con las demás épocas: para una época
humanitario-moral se trata solamente de educar y formar moralmente a las
personas, todos los problemas se convierten en problemas educativos; para una
época económica sólo se tendría que solucionar correctamente el problema de la
producción y distribución de bienes, y todas las cuestiones morales y sociales
ya no causarán dificultades; para el pensamiento exclusivamente tecnológico
incluso los problemas económicos se resolverán con nuevos inventos tecnológicos
y todas las cuestiones, incluyendo las económicas, pasan a un segundo plano
frente a esta misión del progreso tecnológico. Otro ejemplo sociológico del
pluralismo de estos conceptos: la caracetrística diferenciadora específica del
personaje típico que representa a la espiritualidad y a lo público, el clerc,
queda determinada para cada Siglo por el área central. Al teólogo y al
predicador del Siglo XVI le sigue el erudito sistematizador del Siglo XVII que
vive en una verdadera república de letrados, muy alejado de las masas. Luego
siguen los escritores de la ilustración del todavía aristocrático Siglo XVIII.
En lo que al Siglo XIX atañe, no hay que dejarse engañar por el "intermezzo"
de los genios románticos y de la multitud de sacerdotes de una religión
privada. El clerc [56]
del Siglo XIX (el mejor ejemplo es Karl Marx) se hace experto en
economía y la pregunta es sólo la de hasta qué punto el pensamiento económico
admite en absoluto todavía al tipo sociológico del clerc y hasta qué
punto los economistas políticos y los síndicos con formación económica pueden
representar un estrato conductor espiritual. Para el pensamiento tecnológico,
en todo caso, aparentemente un clerc ya no es posible, algo sobre lo que
aún volveremos cuando tratemos esta época de la tecnología. No obstante, la
pluralidad del tipo de clerc ya queda bastante en claro a partir de
estas breves indicaciones. Como ya se ha dicho: todos los conceptos y
concepciones de la esfera espiritual: Dios, libertad, progreso, las
concepciones antropológicas relativas a la naturaleza humana, qué es lo que
constituye lo público, lo racional y la racionalización, por último tanto el
concepto de la naturaleza como el de la cultura misma, todo eso recibe su
contenido histórico concreto por la posición del área central y sólo desde allí
resulta comprensible.
Sobre todo el Estado recibe su
realidad y su fuerza desde el área central vigente porque los temas de
conflicto decisivos que hacen a los agrupamientos del tipo amigo-enemigo se
determinan también según el área objetiva determinante. Mientras lo
religioso-teológico estuvo en el centro, la frase de cujus regio ejus religio
tuvo sentido político. Cuando lo religioso-teológico dejó de ser área central,
también la frase perdió su interés práctico. En el interín, la frase viajó a
través del estadio cultural de la nación y del principio de nacionalidades (cujus regio ejus natio) y terminó en lo económico en dónde ahora
significa que en un mismo Estado no pueden existir dos sistemas económicos
contradictorios. El órden económico capitalista y el comunista se excluyen
mutuamente. El Estado soviético ha hecho realidad la frase de cujus regio ejus oeconomia en una extensión que demuestra que la
relación entre una región compacta y una espiritualidad compacta de ningún modo
se aplica solamente a las guerras religiosas del Siglo XVI o solamente a las
medidas de los Estados europeos pequeños y medianos, sino que siempre se amolda
a las áreas centrales cambiantes de la vida espiritual y de las dimensiones
cambiantes de los imperios universales autárquicos. Lo esencial de este
fenómeno reside en que un Estado económico homogéneo se condice con el pensamiento
económico. Un Estado así desea ser un Estado moderno, un Estado conocedor de la época y de la situación cultural. Debe proclamar la pretensión
de entender correctamente el desarrollo histórico general. Sobre esto descansa
su derecho a gobernar. Un Estado que, en una época económica, renuncia a
entender y a conducir correctamente y por si mismo las condiciones económicas,
forzosamente debe declararse neutral frente a las cuestiones y decisiones
políticas, con lo que renuncia a su pretensión de gobernar.
Ahora bien,
realmente es un fenómeno sorprendente que el Estado europeo del Siglo XIX pudo
presentarse a si mismo como un stato neutrale ed agnostico y justificó su existencia justamente por su neutralidad. Esto tiene
diferentes motivos y no se puede explicar con una sola palabra y a partir de
una sola causa. Aquí el hecho interesa en absoluto, como síntoma de una
neutralidad cultural genérica, puesto que la doctrina del Estado neutral del
Siglo XIX se ubica dentro del marco de una tendencia al neutralismo espiritual
que es característica de la Historia europea de los últimos siglos. Creo que
aquí está la explicación histórica para aquello que se ha dado en llamar la era
de la tecnología. Y esto requiere al menos una corta exposición.
La secuencia arriba indicada — de lo
teológico, pasando por lo metafísico y lo moral, hasta lo económico — significa
simultáneamente una serie de neutralizaciones progresivas aplicadas a las áreas
de las cuales el centro se ha desplazado. El giro más fuerte y más cargado de
consecuencias de la Historia europea es, en mi opinión, el paso que dió el
Siglo XVII cuando pasó de la teología cristiana revelada al sistema de un
cientificismo "natural". Hasta el día de hoy, con este paso quedó
determinada la orientación que todo el desarrollo posterior tuvo que seguir.
Bajo la gran impresión causada por este proceso están todas las grandes
"leyes" generalizadoras de la Historia de la humanidad tales como la ley de los tres estadios de
Comte, la construcción de Spencer del desarrollo de la era militar a la era
industrial, y construcciones similares de la filosofía de la Historia. En el
núcleo del extraordinario giro hay un motivo básico elementalmente sencillo y
por siglos determinante, esto es: el afán por una esfera neutral. Después de
las estériles disputas y rencillas teológicas del Siglo XVI, la humanidad
europea buscaba un área neutral en la cual cesara la pelea y en la cual se
pudiese lograr un entendimiento, un acuerdo y un convencerse mutuamente. Se
dejaron de lado, pues, los controvertidos conceptos y argumentaciones de la
teología cristiana tradicional y se construyó un sistema "natural" de
la teología, de la metafísica, de la moral y del Derecho. El proceso histórico-intelectual
ha sido descripto por Dilthey en una exposición justificadamente famosa en la
cual, por sobre todo, se destaca la gran importancia de la tradición estoica.
Pero me sige pareciendo que lo esencial está en que lo que fue hasta ese
momento el área central — la teología — se abandona porque es un terreno de
disputas y porque lo que se busca es un territorio neutral. Así, el área
central anterior queda neutralizada por el hecho de que deja de ser central y,
sobre el suelo del nuevo territorio las personas esperan encontrar ese mínimo
de acuerdos y premisas comunes que posibilitan la seguridad, la evidencia, la
comprensión y la paz. Con ello se puso rumbo a la neutralización y a la
minimización y se aceptó la ley por la cual ha "formado fila" la
humanidad europea para los próximos siglos y que ha constituido su concepto
de verdad.
En este punto los conceptos elaborados
durante muchos siglos de pensamiento teológico se vuelven carentes de interés y
se convierten en asunto privado. Dios mismo es sacado del mundo por la
metafísica del deismo en el Siglo XVIII y se hace una instancia neutral frente
a las luchas y oposiciones de la vida real. Se convierte, como dijo Hamann
contra Kant, en un concepto y cesa de existir como ser. En el siglo XIX primero
es el monarca y luego el Estado el que se convierte en una magnitud neutral y
aquí, se desenvuelve en la doctrina liberal del pouvoir neutre y del stato neutrale un capítulo de teología política en el cual el proceso de
neutralización encuentra su forma clásica porque ahora ya ha tomado lo
decisivo: el poder político. Pero es propio de la dialéctica de un desarrollo
como el descripto que precisamente por el desplazamiento del área central
constantemente se forme un nuevo terreno de lucha. Sobre el nuevo terreno, considerado
neutral al principio, se despliega inmediatamente con nueva intensidad la
contraposición de personas e intereses, y de una manera tanto más intensa
mientras más fuertemente se toma posesión del área objetiva. La humanidad
europea siempre peregrina desde un ámbito de poder hacia un ámbito neutral,
siempre el recién conquistado ámbito neutral se convierte en otro campo de
lucha y siempre se hace necesario buscar nuevas esferas neutrales. Tampoco las
ciencias naturales pudieron establecer la paz. Las guerras de religíon se
convirtieron en las guerras nacionales del Siglo XIX, mitad todavía culturales,
mitad ya económicas hasta que al final se hicieron simplemente económicas.
Es evidente
que la hoy extendida fe en la tecnología se basa sólo en que se pudo creer
haber encontrado en ella el terreno absoluta y definitivamente neutral. Porque
aparentemente no existe nada más neutral que la tecnología. Le sirve a
cualquiera; como la radiodifusión, que se puede usar para transmitir noticias
de todo tipo y contenido; o como el correo que manda sus envíos sin considerar
su contenido no pudiéndose obtener de la tecnología postal ningún criterio para
la valoración o la evaluación del envío transportado. Frente a las cuestiones
teológicas, metafísicas, morales y hasta económicas sobre las que se puede
discutir eternamente, los problemas puramente técnicos tienen algo de
agradablemente objetivo. Los problemas técnicos conocen soluciones
comprensibles y uno puede entender que las personas tratasen de refugiarse en
la tecnicidad huyendo de la indesentrañable problemática de todas las demás
esferas. Aquí pareció que podrían ponerse rápidamente de acuerdo todos los
pueblos y naciones, todas las clases y confesiones, todas las generaciones y
géneros humanos, porque todos utilizaban con la misma naturalidad las ventajas
y las comodidades del confort tecnlógico. Aquí parece, pues, estar el terreno
de un acuerdo generalizado para el cual Max Scheler se hizo preconizador en un
discurso del año 1927. Toda la disputa y confusión de la reyerta confesional,
nacional y social queda nivelada aquí sobre un territorio completamente
neutral. La esfera de la tecnología pareció ser una esfera de la paz, de la
comprensión y de la reconciliación. La, de otro modo inexplicable,
interrelación entre el credo pacifista y el credo tecnológico se explica por
esta orientación hacia la neutralización que el espíritu europeo decidió tomar
en el Siglo XVII y que continuó persiguiendo, como bajo el mandato de un
destino, hasta entrado el Siglo XX.
Pero la neutralidad
de la tecnología es una cosa diferente de la neutralidad de todas las demás
áreas. La tecnología es siempre tan sólo instrumento y arma; y no es neutral
precisamente porque sirve a todos. De la inmanencia de lo tecnológico no se
desprende ni una sola decisión humana o espiritual, menos aún una decisión por
la neutralidad. Cada especie de cultura, cada pueblo y cada religión, cada
guerra y cada paz puede utilizar la tecnología como arma. Que los instrumentos
y las armas se hagan cada vez más utilizables aumenta tanto más la probabilidad
de que se usen realmente. Un progreso tecnológico no necesita ser un progreso
metafísico ni moral; ni siquiera necesita ser un progreso económico. Si aún hoy
muchas personas esperan del perfeccionamiento tecnológico también un progreso
humanitario-moral. Lo que están haciendo es relacionar de un modo completamente
mágico a la tecnología con la moral y siempre presuponen, de un modo exclusivo
y algo ingenuo además, que el grandioso instrumental de la tecnología actual
será utilizado tan sólo en su sentido propio, esto es: de un modo sociológico.
Creen que se harán amos de estas terribles armas y que les será permitido
exigir el poder que con ellas se relaciona.
Pero la tecnología se mantiene, si puedo expresarlo de este modo,
culturalmente ciega. Consecuentemente, del puro
"nada-más-que-tecnología" no se puede extraer ni una sola de las
conclusiones que, de otro modo, se extraen de las áreas centrales de la vida
intelectual: ni un concepto del progreso cultural, ni el tipo de un clerc o de un líder espiritual, ni tampoco el de un determinado sistema
político.
La esperanza que, del conjunto de
inventores de tecnología, se desarrollaría un estrato políticamente dirigente,
no se ha cumplido. Las construcciones de Sain-Simon y otros sociólogos que
anhelaban una sociedad "industrial", o bien no son puramente
tecnológicas sino que están mezcladas con elementos en parte
humanitario-morales y en parte económicos, o bien son simplemente fantasiosas.
Ni siquiera la conducción y dirección específicamente económica de la economía
actual está en manos de técnicos y hasta ahora todavía nadie ha podido
construir un orden social conducido por técnicos de otro modo que construyendo
una sociedad sin conducción y sin dirección. Tampoco George Sorel permaneció
siendo ingeniero. En lugar de ello se hizo clerc. De ningún invento
tecnológico importante se puede calcular cuales serían sus consecuencias
políticas objetivas. Los inventos del Siglo XV y XVI tuvieron un efecto
liberador, individualista y rebelde; el invento de la imprenta condujo a la
libertad de prensa. Hoy los inventos técnicos sirven de medio para una tremenda
dominación de las masas; a la radiodifusión le corresponde el monopolio
radiofónico; al cine, la censura fílmica. La decisión sobre la libertad o la
servidumbre no está en la tecnología como tal. Puede ser revolucionaria y
reaccionaria, servir a la libertad o a la opresión, a la centralización o a la
descentralización. De sus principios y puntos de vista exclusivamente técnicos
no se desprende ni un interrogante político ni tampoco una respuesta política. [57]
La generación alemana anterior a la
nuestra estuvo inmersa en un ambiente de apocalipsis cultural que ya se
manifestó antes de la Guerra Mundial y que de ningún modo necesitó esperar el
colapso de 1918 y el Ocaso de Occidente de Spengler. En Ernst Troeltsch, Max
Weber y Walter Rathenau se encuentran numerosas manifestaciones de este
ambiente. El irresistible poder de la tecnología apareció aquí, ya sea como un
dominio de la insipidez por sobre el espíritu, o bien como quizás ingeniosa
pero desalmada mecánica. Con un siglo europeo que se queja de la "maladie
du siècle" y espera el imperio de Caliban o el "After us the
Savage God" , empalma una generación alemana que se queja por una
desalmada época de la tecnología en la cual el alma se encuentra impotente y
desvalida. Aún en la metafísica del Dios impotente de Max Scheler, o en la
construcción de una élite casual, fluctuante y por último igual de impotente de
Leopold Ziegler, queda documentado el desamparo, sea éste del espíritu o del
alma, ante la época de la tecnología.
El miedo estaba justificado porque surgía
de un oscuro presentimiento de las consecuencias del proceso de neutralización
que ya se estaba completando. Porque, con la tecnología, la neutralidad
espiritual había arribado a la nada espiritual. Habiéndose las personas
aislado, primero de la religión y la teología, luego de la metafísica y del
Estado, ahora parecía que se había logrado el aislamiento de todo lo cultural
en absoluto lográndose con ello la neutralidad del cadáver cultural. Mientras
una vulgar religión masiva esperaba obtener el paraíso gracias a la aparente
neutralidad tecnológica, los grandes sociólogos presintieron que la tendencia
que había dominado todas las etapas del espíritu europeo moderno había pasado a
amenazar a la cultura misma. A ello se agregó el miedo ante las nuevas clases y
masas que surgieron sobre la tabula rasa creada por la tecnificación
total. De las profundidades de una nada cultural y social salieron en erupción
constantemente nuevas masas, extrañas y hasta enemigas de la formación y del
buen gusto tradicionales. Pero el miedo, en última instancia, no fue sino la
duda acerca del propio potencial para poner el enorme instrumental de la
tecnología al servicio de uno mismo, a pesar de que esta tecnología sólo espera
a ser utilizada. Tampoco es lícito presentar a un producto de la razón humana y
de la disciplina humana — como lo es toda tecnología y especialmente la moderna
— simplemente como muerta y desalmada, confundiendo la religión de la
tecnicidad con la tecnología misma. El espíritu de la tecnicidad, que ha impulsado
el activismo mundano de una fe masiva antirreligiosa, es espíritu; quizás un
espíritu maligno y diabólico, pero no puede ser descartado por mecanicista ni
tampoco puede ser atribuible a la tecnología. Es posible que sea una cosa
tenebrosa, pero en si misma no es nada técnica ni maquinal. Es la convicción de
una metafísica activista. Es el creer en un ilimitado poder y señorío del
Hombre sobre la naturaleza y hasta sobre el cuerpo humano; es el creer en el
ilimitado "retroceso de las barreras naturales", en ilimitadas
posibilidades de cambio y de felicidad dentro de la natural existencia mundana
del Hombre. Esto puede ser denominado como fantasioso y satánico; pero no como
simplemente muerto, carente de espíritu o frialdad mecanicista.
De la misma manera, el miedo ante la
nada cultural y social provino más del pánico por la amenaza al status quo
que por un sereno conocimiento acerca de las características y la dinámica de
los procesos espirituales. Todos los nuevos impulsos, cada revolución y cada reforma,
cada nueva élite, provienen del ascetismo y de la pobreza voluntaria o
involuntaria; y pobreza en este contexto significa prescindir de la seguridad
del status quo. El cristianismo primitivo y todas las vigorosas reformas
dentro del cristianismo, la benedictina, la cluniacense, la renovación
franciscana, los anabaptistas y los puritanos, pero también todo auténtico
renacer con su retorno a los simples principios de la propia especie, cada
auténtico ritornar al principio, cada regreso a la naturaleza intocada, no
corrupta — todos parecen ser una nada cultural o social frente al confort y la
comodidad del status quo existente. Esta nada crece en silencio y en
la oscuridad, y en sus primeros comienzos el historiador y el sociólogo, otra
vez, no descubrirían nada. El momento de la fastuosa presentación en sociedad
es también el momento en el cual esa relación con los secretos, invisibles,
comienzos está en peligro.
El proceso
de la constante neutralización de las distintas áreas de la vida cultural ha
llegado a su fin porque ha arribado a la tecnología. La tecnología ya no es un
terreno neutral en el sentido de los procesos de neutralización anteriores y
toda política fuerte la utilizará. Consecuentemente, considerar en un sentido
espiritual al Siglo actual como el siglo de la tecnología sólo puede ser algo
provisorio. El sentido definitivo se dará recién cuando quede demostrado qué
clase de política es lo suficientemente fuerte como para dominar a la nueva
tecnología y cuales son los verdaderos agrupamientos del tipo amigo-enemigo que
crecen sobre el nuevo suelo.
Grandes
masas de pueblos industrializados todavía adhieren a una tosca religión del
tecnicismo porque, como todas las masas, buscan la consecuencia radical e
inconcientemente creen que aquí está esa despolitización absoluta que se viene
buscando desde hace siglos; aquella con la que se termina la guerra y con la
cual comienza la paz universal. Pero la tecnología no puede sino aumentar la
paz o la guerra, es capaz de ambas cosas en la misma medida, y el nombre o la
invocación de la paz no cambia nada en esto. Hoy nos resulta transparente la
niebla de los nombres y las palabras con las cuales trabaja la maquinaria
psicotécnica de la sugestión masiva.
Conocemos
hasta la secreta ley de este vocabulario y sabemos que hoy hasta la más
terrible de las guerras se libra en nombre de la paz, la mas tremenda de las
opresiones se impone en nombre de la libertad y la más horrorosa de las
inhumanidades se comete en nombre de la humanidad. Por fin podemos poner al descubierto
también el estado de ánimo de aquella generación que en la era de la tecnología
sólo vió a la muerte espiritual o a una mecánica desalmada. Hemos descubierto
el pluralismo de la vida espiritual y sabemos que el área central de la
existencia espiritual no puede ser un área neutral y que es errado solucionar
un problema político con antítesis del tipo "mecánico y orgánico", o
"vida y muerte". Una vida que frente a si misma no tiene más que la
muerte ya no es vida sino impotencia y desamparo. Aquél que ya no conoce más
enemigo que la muerte, y que no ve en sus enemigos más que mecánica vacía, se
encuentra más cerca de la muerte que de la vida y la cómoda antítesis de lo
orgánico y lo mecánico es, en si misma, algo burdamente mecánico. Un agrupamiento
que, por un lado ve sólo espiritu y vida y, de otro lado sólo muerte y
mecánica, significa tan sólo renuncia a la lucha y tiene únicamente el valor de
un lamento romántico. Porque la vida no lucha contra la muerte y el espíritu no
lo hace contra la insipidez. El espíritu lucha contra el espíritu, la vida
contra la vida, y de la fuerza de un conocimiento integral surge el orden de
las cosas humanas. Ab integro nascitur ordo.
El tratado
sobre "El Concepto de lo
Político" se publicó por primera vez en el Heidelberger Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik Tomo. 58, Cuaderno I
(Pág. 1-33) en Agosto de 1927, después de haber tratado el mismo tema, con las
mismas tesis, en una exposición organizada por la Deutschen Hochschule für
Politik en Berlin, en Mayo de 1927. El discurso sobre "La Era de las
Neutralizaciones y Despolitizaciones" fue pronunciado en Octubre de
1929 en una sesión de la Asociación Cultural Europea en Barcelona y
publicado en la Europäischen Revue de Diciembre de 1929.
Lo que aquí se dice del "Concepto
de lo Político" está orientado a "encuadrar" teóricamente un
problema inmensurable. Las frases aisladas están pensadas como punto de partida
para una elucidación objetiva y para servir a diálogos y ejercicios científicos
que pueden permitirse la licencia de poner bajo inspección semejante res
dura. [58] La presente edición contiene, respecto de las publicaciones arriba
mencionadas, una serie de nuevas formulaciones, comentarios y ejemplos, pero
ninguna modificación ni ampliación de la línea de pensamiento propiamente
dicha. Para ello prefiero esperar a ver qué orientaciones y puntos de vista surgen
de un modo decisivo en la discusión del problema político que desde hace
aproximadamente un año se ha reavivado.
Berlin, Octubre de 1931
Carl Schmitt
Sinopsis de los distintos significados y funciones del concepto de la
neutralidad del Estado en materia de política interior (1931).
En vista de los múltiples significados
de la palabra "neutralidad" y de la confusión que amenaza con volver
inutilizable o inaplicable un concepto imprescindible, es apropiado hacer una
aclaración terminológica y objetiva. Se intentará aquí, por ello, hacer un
compendio en el cual estén agrupados con cierta sistematicidad los diferentes
significados, funciones y orientaciones polémicas de esta palabra.
I. Significados
negativos de la palabra "neutralidad", es decir: significados que
alejan de la decisión política.
1. Neutralidad en el
sentido de la no-intervención, el desinterés, el "laisser passer, la
tolerancia pasiva, etc.
Es en este significado que la
neutralidad estatal en materia de política interna aparece originalmente en la
conciencia histórica y, específicamente, como neutralidad del Estado frente
a las religiones y confesiones. Así Federico el Grande en su testamento
político dice: "je suis neutre entre Rome et Genève" — por lo
demás una antigua fórmula del Siglo XVII que ya se encuentra sobre un retrato
de Hugo Grotius y que es de suma importancia para el proceso de neutralización
que comienza en ese siglo. En sus últimas consecuencias este principio conduce
necesariamente a una neutralidad general frente a todas las opiniones y
problemas imaginables y a un trato igualitario absoluto en virtud el cual, por
ejemplo, aquél que piensa en términos religiosos no debe ser protegido más que
al ateo, ni el que tiene conciencia nacional más que el enemigo o el despreciador
de la nación. De esto sigue, luego, la libertad absoluta de todo tipo de
propaganda, tanto la religiosa como la antireligiosa, la nacional y la
antinacional; un absoluto "respeto" por el "disidente" en
general, incluso si se burla de la moral y las buenas costumbres, aún si socava
la estructura del Estado y milita al servicio de otro Estado extranjero. Esta
especie de "Estado neutral" es el stato neutrale e agnostico.
Es un Estado relativista que ya no establece diferencias. Es el Estado
sin contenido o, al menos, con un contenido limitado al mínimo. Su constitución
es, por sobre todo, neutral también respecto de la economía en el
sentido de no-intervención (libertad económica y contractual), con la
"ficción del Estado liberado de la economía y la economía liberada del
Estado" (F.Lenz). Con todo, este Estado todavía puede volverse político
porque, al menos supuestamente, todavía conoce cierto enemigo, a saber: a aquél
que no cree en esta clase de neutralidad espiritual.
2. Neutralidad en el
sentido de concepciones instrumentales del Estado para las cuales el Estado es
un medio técnico que debe funcionar con previsibilidad objetiva y darle a cada
uno las mismas oportunidades de utilización.
Las concepciones instrumentales del
Estado subyacen mayormente bajo las siguientes expresiones: el aparato
jurídico estatal; el aparato administrativo estatal; la "máquina
gubernamental"; el Estado como empresa burocrática; la maquinaria
legislativa; el picaporte de la legislación, etc. La neutralidad del Estado en tanto
instrumento técnico es imaginable para el área del Ejecutivo y es posible,
quizás, concebir que el aparato jurídico o el aparato administrativo funcionen
de la misma manera, quedando con la misma objetividad y tecnicidad a
disposición de todo usuario que lo utilice de acuerdo con las normas; como el
teléfono, el telégrafo, el correo y similares entidades técnicas que, sin
considerar el contenido de la comunicación, están a disposición de cualquiera
que se atenga a las normas de funcionamiento. Un Estado así estaría
completamente despolitizado y, por si mismo, ya no podría distinguir amigos ni
enemigos.
3. Neutralidad en el
sentido de la misma oportunidad en la construcción de la voluntad estatal.
Aquí la palabra adquiere un significado
que subyace a ciertas interpretaciones liberales del derecho al voto universal
e igualitario así como de la igualdad general, en la medida en que esta
igualdad ante la ley (en tanto igualdad ante la aplicación de la ley) no caiga
bajo el anterior Punto 2.
Cualquiera tiene la oportunidad de
ganar la mayoría. Si pertenece a la minoría que ha sido sobrepasada en votos
por la mayoría, se le indicará que tuvo — y aún tiene — la oportunidad de
volverse mayoría. También ésta es una visión liberal de la justicia. Este tipo
de concepciones de la neutralidad de la misma oportunidad en la construcción de
la voluntad estatal subyacen — naturalmente de un modo poco conciente la
mayoría de las veces — a la interpretación predominante del Art.76 de la
Constitución [59]. Según ella, el Art. 76 no contiene solamente una disposición en cuanto
a reformas constitucionales (como se podría suponer a partir del texto) sino
que además establece, sin barreras ni límites, un poder total y absoluto,
incluso el poder de establecer una Constitución. Así lo interpreta, por
ejemplo, Anschütz en su comentario al Art. 76 (10ª Edición págs. 349/350); Fr.
Giese, Kommentar, 8ª Edición 1931, pág 190 y Thoma, Handbuch des
deutschen Staatsrechts, II pág. 154, quien llega al extremo de calificar
como "expresión jurídica de deseos" la opinión discrepante de
C.Bilfingrer y la mía propia; un calificativo que expresa cierta especie de
insinuación banal, poco común por lo general. Esta interpretación predominante
del Art. 76 le quita a la Constitución de Weimar su substancia política, le
quita su "piso", y la convierte en un proceso neutral de reforma,
indiferente a cualquier contenido, que puntualmente se mantiene neutral
incluso frente a la forma de Estado que esté vigente en un momento dado. En
justicia, luego, a todos los partidos les debe ser dada la misma irrestricta
oportunidad de obtener las mayorías que son necesarias para instaurar —
utilizando el procedimiento válido para las reformas constitucionales — otra Constitución acorde al objetivo de su
preferencia, es decir: república soviética, Reich nacionalsocialista, estado
sindical democrático-económico, Estado corporativo por estamentos gremiales,
monarquía al estilo antiguo, aristocracia de cualquier especie, etc. Cualquier
ventaja otorgada a la forma de Estado existente o a los partidos casualmente a
cargo del gobierno — sea mediante subvenciones para propaganda,
discriminaciones en la utilización de las radioemisoras, publicaciones
oficiales, manejo de la censura en el cine, influenciamiento de la actividad
político-partidaria o de la afiliación partidaria de los empleados públicos en
el sentido de que el partido en el Poder sólo permite la pertenencia al partido
propio o a aquellos partidos que considera no demasiado alejados del propio,
prohibiciones de reunión a partidos extremistas, la discriminación de partidos
legales y partidos revolucionarios de acuerdo a su programa — todas estas medidas
se convierten en burdas e irritantes inconstitucionalidades si la
interpretación predominante del Art.76 se piensa coherentemente hasta sus
últimas consecuencias. En el esclarecimiento de la cuestión de si la Ley para
la Defensa de la República del 25 de Marzo de 1930 (RGBl. I S. 91) es, o no,
inconstitucional, la mayoría de las veces se omite considerar la relación
sistémica del problema con el Art.76.
4. Neutralidad en el
sentido de paridad, esto es: admisión de todos los grupos y tendencias
involucradas, bajo las mismas condiciones y con las mismas consideraciones, al
otorgar privilegios u otros servicios estatales.
Esta paridad tiene importancia
histórica y práctica para sociedades imbuidas de cosmovisiones o religiones,
existentes dentro de un Estado que no se ha apartado estrictamente de todas las
cuestiones religiosas y filosóficas y
que sigue comprometido con un sector mayoritario de grupos religiosos y
similares, ya sea por obligaciones de Derecho Propietario de alguna especie, ya
sea por colaboración en el terreno de la escuela, la acción social pública,
etc. En esta paridad surge una cuestión que, según como estén dispuestas las
cosas, puede volverse muy difícil y problemática, a saber: cuales son
los grupos que, en absoluto, hay que considerar para la paridad. Así, por
ejemplo, si uno entiende la neutralidad político-partidaria de la radiodifusión
en el sentido de la paridad, surge la pregunta de cuales serán los partidos
políticos que serán imparcialmente admitidos puesto que no se puede admitir
automática y mecánicamente a cualquier partido postulante. Una cuestión similar
surge cuando se concibe la libertad de la ciencia (Art. 142 de la Constitución)
como una paridad de todas las tendencias científicas y se exige que todas ellas
estén consideradas de la misma manera y de un modo justo y equitativo en la
asignación de las cátedras. Max Weber exigía que, si en las universidades se
admitían juicios de valor en absoluto, entonces había que admitir todos
los juicios de valor; lo cual teóricamente se puede fundamentar tanto con la
lógica del Estado agnóstico-relativista como con la exigencia liberal de la
misma oportunidad, pero que prácticamente (en materia de apelaciones) en un
Estado político-partidario pluralista conduce a la paridad de aquellos partidos
políticos que dominan el Estado. Sucede que la neutralidad entendida como
paridad sólo resulta prácticamente realizable con un relativamente reducido
número de grupos admitidos y sólo con una relativamenta indiscutida
distribución del poder y de las influencias de los partícipes con derecho a la
paridad. Una cantidad demasiado grande de grupos que demandan un tratamiento
paritario, o bien una gran inseguridad en la evaluación de su poder e
importancia — es decir: la inseguridad en el cálculo de la cuota que les
corresponde — impide tanto la concreción del principio de la paridad como
también la evidencia del principio que le sirve de base.
La segunda prevención en contra de una
paridad consecuentemente implantada reside en que la misma necesariamente conduce,
o bien a un equilibrio irresoluto (como frecuentemente sucede entre empleadores
y empleados) , o bien y en cambio, cuando hay grupos fuertes y claramente
determinados, a una itio in partes como la de católicos y protestantes
desde el Siglo XVI en el antiguo Reich alemán. Cuando esto sucede, cada una de
las partes se asegura la porción de la esencia del Estado que le interesa y,
por el camino del compromiso, está de acuerdo en que la otra parte haga lo
mismo con la otra porción. Ambos métodos — igualdad aritmética o itio in
partes — no tienen el sentido de una decisión política sino que se alejan
de la decisión política.
II. Significados
positivos de la palabra "neutralidad" que conducen a una decisión.
1 Neutralidad en el
sentido de objetividad y ecuanimidad sobre la base de una norma reconocida.
Esta es la neutralidad del juez, en la
medida en que decide sobre la base de una ley con contenido determinable. El
vínculo con una ley (que, a su vez, contiene vínculos internos en cuanto a su
contenido) es lo que recién hace posible la objetividad y, con ella, este tipo
de neutralidad al mismo tiempo posibilita la relativa independencia del juez
frente a otras manifestaciones de la voluntad estatal (es decir:
manifestaciones hechas fuera del ámbito de la reglamentación legal). Esta
neutralidad conduce a una decisión, aún cuando no a una decisión política.
2. Neutralidad sobre
la base de una especialización no interesada por egoísmo.
Esta es la neutralidad del perito o del
consultor, del consejero especializado, en la medida en que no sea
representante de los intereses, o exponente, del sistema pluralista. Sobre esta
neutralidad descansa también la autoridad del intermediario y del árbitro, en
la medida en que no caiga bajo lo expresado en el punto 3.
3. Neutralidad como
expresión de una unidad y totalidad que abarca a los agrupamientos
contrapuestos, con lo cual los relativiza a todos en si misma.
Esta es la neutralidad de la resolución
estatal de las contraposiciones internas — en contra de la fragmentación y
división del Estado en partidos e intereses sectoriales — cuando esta
resolución hace valer el interés de la totalidad del Estado.
4. Neutralidad del
externo quien, en calidad de tercero, decide desde afuera en caso necesario
produciendo con ello la unidad.
Esta es la objetividad del Protector
frente al Estado bajo protectorado y las contraposiciones políticas internas
del Estado protegido; la del conquistador frente a los distintos grupos de una
colonia — la de los ingleses frente a los hindúes y mahometanos en la India, la
de Pilatos (¿quid est veritas?) frente a las disputas religiosas de los
judíos.
Sobre la relación entre los conceptos
de guerra y enemigo (1938).
1. En relación a la guerra, el
enemigo es hoy el concepto primario. En todo caso esto no es de aplicación
para guerras competitivas, batallas de gabinete, duelos y otras formas
similares de guerras tan sólo "agonales". Las luchas agonales
despiertan más la imagen de una acción que la de un estado de cosas. Si uno
aplica la antigua y al parecer inevitable distinción entre la "guerra en
tanto acción" y la "guerra en tanto estado de cosas (status)",
entonces en la guerra-acción — ya en las batallas y en las operaciones
militares, es decir: en la acción misma, en las hostilities — está dado
un enemigo como oponente (en tanto opuesto), y está dado de una manera tan
visible y presente que ya no es necesario presuponerlo. Distinta es la guerra
en tanto estado de cosas (status). En ella el enemigo existe aún cuando las
inmediatas y agudas hostilidades y las operaciones bélicas hayan cesado. Bellum manet, pugna cessat. Aquí la enemistad es manifiestamente la precondición del estado de guerra. En la concepción general de "guerra",
puede pesar más lo uno o lo otro, ya sea la guerra en tanto acción como la
guerra en tanto estado de cosas. Con todo, ninguna guerra puede resolverse
íntegramente en la acción desnuda, de la misma forma en que no puede permanecer
siendo "estado de cosas" sin acciones.
La llamada guerra total tiene que ser
total tanto en cuanto acción como en cuanto estado de cosas, si ha de ser
realmente total. Por lo tanto toma su sentido a partir de una enemistad
preexistente, conceptualmente real. Por eso es que puede ser comprendida y
definida sólo a partir de la enemistad. La guerra en este sentido total es todo lo que (en materia de acciones y
situaciones) surge de la enemistad. Carecería de sentido decir que la enemistad
surge recién de la guerra, o recién de la totalidad de la guerra, o degradar la
enemistad a la categoría de mero epifenómeno de la totalidad de la guerra. Se
dice, con una expresión harto repetida, que en el verano de 1914 los pueblos
europeos "ingresaron en la guerra como sonámbulos". En realidad se
deslizaron progresivamente hacia la totalidad de la guerra por el modo en que
la guerra continental, militar, de combatientes efectivos, y la guerra
económica inglesa, extramilitar, naval y de bloqueos, se impulsaron mutuamente
(por la vía de las represalias) y se incrementaron hasta alcanzar la totalidad.
Aquí, por lo tanto, la totalidad de la guerra no surgió de una enemistad total
preexistente sino que, por el contrario, la totalidad de la enemistad creció a
partir de una guerra que se fue haciendo progresivamente total. El fin de una
guerra semejante necesariamente no fue un "Tratado" ni una
"paz", y menos aún un "Tratado de Paz" en el sentido del
Derecho Internacional, sino una sentencia condenatoria impuesta por los
vencedores al vencido. Este último es tanto más catalogado póstumamente de
enemigo mientras más vencido se encuentre.
2. En el sistema de pactos de la
política de posguerra establecido en Ginebra, el agresor queda definido
como enemigo. Agresor y agresión se describen taxativamente: el que
declare la guerra, el que transponga una frontera, el que no respete
determinados procedimientos y determinados plazos, etc. es un agresor y un
violador de la paz. La estructura conceptual del Derecho Internacional se hace
aquí progresivamente criminalista y orientada al Derecho Penal. El agresor, en
el Derecho Internacional, se convierte en lo que hoy es en el Derecho Penal, es
decir: en el delincuente, en el "autor del hecho" ; un
"autor" que en realidad debería ser designado como
"criminal" porque su supuesto hecho en realidad se considera como un
crimen. [60] Los juristas de la política de postguerra generada en Ginebra
consideraron esta criminalización y objetivación de la agresión y del agresor
como un avance jurídico del Derecho Internacional. Pero el sentido más profundo
de estos esfuerzos realizados para definir al "agresor" y precisar el
hecho de la "agresión" es el de construir un enemigo y, con
ello, darle un sentido a una guerra que no tiene sentido. Mientras más
automática y mecánica se vuelva la guerra, tanto más automáticas y mecánicas se
vuelven tales definiciones. Durante la época de la auténtica guerra de
combatientes, el declarar la guerra, si uno se sentía amenazado u ofendido con
fundamento, no tenía por qué ser una vergüenza ni una tontería política sino
que hasta podía constituir una cuestión de honor (Ejemplo: la declaración de
guerra del Emperador Francisco José a Francia e Italia en 1859). En la
actualidad, según el Derecho Internacional de Ginebra surgido durante la
postguerra, esto debe ser convertido en un hecho criminal puesto que el enemigo
tiene que ser convertido en delincuente.
3. Amigo y enemigo tienen
en las diferentes lenguas y grupos lingüísticos una estructura lógica e
idiomática distinta. Según el sentido lingüístico alemán (como en muchos otros
idiomas) el "amigo" es solamente el camarada del mismo linaje.
Originalmente, por lo tanto, el amigo es sólo el amigo de sangre, el pariente
de la misma sangre, o el "emparentado" mediante matrimonio, hermandad
de juramento, adopción, o instituciones similares. Probablemente recién a
través del pietismo y los movimientos análogos, que encontraron al "amigo
del alma" por el camino del "amigo de Dios", es que surgió esa
privatización y psicologización del concepto de amigo, típica del Siglo XIX y
que aún hoy se halla ampliamente difundida.
La amistad se convirtió así en una cuestión de sentimientos de simpatía
privados; por último hasta con coloración erótica dentro de una atmósfera al
estilo Maupassant.
La etimología de palabra alemana para
"enemigo" (Feind) no es determinable de un modo tan claro. Su
raíz original, según el Diccionario de Grimm, se halla "no esclarecida
aún". Según los diccionarios de Paul, Heyne y Weigand significaría (en
conexión con fijan = odiar) "el odiado". No deseo entrar en
una polémica con los filólogos. Prefiero quedarme simplemente en que
"enemigo" (Feind), según su sentido idiomático original,
denota a alguien contra el cual se lleva a cabo una hostilidad (Fehde).
Hostilidad (Fehde) y enemistad (Feindschaft) aparecen juntos
desde el principio. Como señala Karl von Amira (Grundriß des Germanischen
Rechts, 3ª Edición, 1913, Pág.. 238) la palabra Fehde indica
"por de pronto sólo la situación de quien está expuesto a una contienda
mortal". Con el desarrollo de las diferentes clases y formas de hostilidad
se transforma también el enemigo, es decir: el hostil-contendiente. La mejor
manera de ilustrar esto es a través de la difereciación medieval entre contiendas
caballerescas y contiendas no caballerescas (Cf. Claudius Frhr. von Schwerin, Grundzüge
der Deutschen Rechtsgeschichte, 1934, Pág. 195). La contienda caballeresca
conduce a formas fijamente establecidas y, con ello, a la concepción agonal del
contendiente.
En otros idiomas, el enemigo está
designado idiomáticamente sólo de modo negativo como no-amigo. Así
sucede en los idiomás romances desde que, en la paz universal de la Pax
Romana establecida dentro del Imperio Romano, palideció el concepto de hostis
o se volvió una cuestión de política interna: amicus-inimicus; ami-ennemi; amico-nemico etc. También en los idiomas eslavos el enemigo es el no-amigo: prijatelj-neprijatelj, etc. [61] En inglés, la palabra enemy ha desplazado completamente a la palabra germánica foe (que originalmente denotó sólo al contrincante en la lucha mortal y
luego a cualquier enemigo). [62]
4. Allí en
dónde la guerra y la enemistad constituyen procesos o fenómenos determinables
con seguridad y sencillamente comprobables, todo lo que no es guerra puede
llamarse eo ipso paz y todo lo que no es enemigo puede
llamarse eo ipso amigo. A la inversa: allí en dónde la paz y
la amistad constituyen evidente y normalmente lo dado, todo lo que no sea paz
puede volverse guerra y todo lo que no sea amistad puede volverse enemistad. En
el primer caso es la paz y en el segundo es la guerra lo que queda determinado
por la negación de lo determinadamente dado. Por la misma razón, en el primer
caso el amigo es el no-enemigo y, en el segundo caso, el enemigo es el no-amigo.
Por ejemplo, de esta consideración del amigo como no-enemigo partió la
concepción de Derecho Penal referida a "Acciones Hostiles Contra Estados
Amigos" (Cf. Cuarta Sección de la Segunda Parte del Código
Penal Alemán, §§ 102-104) por la cual un Estado amigo es todo Estado con el
cual el Estado propio no se encuentre en una situación de guerra. Según esto,
en Mayo y Septiembre de 1938, el Estado Checoslovaco bajo la presidencia de
Benesch ¡hubiera sido un Estado amigo del Reich Alemán!
Esta
cuestión (¿cuál concepto está tan determinantemente dado que, por medio de él,
se puede determinar por la negativa al otro concepto?) es necesaria aunque más
no sea porque hasta ahora todas las interpretaciones del Derecho Internacional
sobre si una acción es, o no, bélica han partido del supuesto que la disyunción
de guerra y paz es absoluta y excluyente, es decir: que espontáneamente y sin
tercera posibilidad ha de suponerse la existencia de uno (ya sea guerra o paz)
si el otro no existe. Inter pacem et bellum nihil est medium [63] En ocasión del avance de Japón contra China
en 1931/32 por ejemplo, para la delimitación de las represalias militares (que
aún no implicaban una guerra) se trabajó sobre la guerra constantemente con
esta mecánica conceptual. Este nihil medium es, sin
embargo, justamente la cuestión que atañe a la situación esencial. En forma
correcta la pregunta de Derecho Internacional debe formularse de la siguiente
manera: las medidas militares coercitivas, en especial las represalias
militares, ¿son, o no son, conciliables con la paz?. Y, si no lo son,
¿constituyen por ello una guerra? Esta sería una pregunta que parte de la paz
como ordenamiento concreto. El mejor fundamento para esto lo hallo en un
escrito de Arrigo Cavaglieri del año 1915 [64] . Allí expresa en relación al tema: las
medidas militares coercitivas son irreconciliables con la paz; por lo tanto
constituyen guerra. Lo interesante en esta línea de pensamiento es la
concepción de la paz como orden concreto y cerrado, y como el concepto más
fuerte, por lo que se convierte en determinante. Otras interpretaciones usuales
son menos claras en el posicionamiento de la pregunta y se mueven en el vacío
ambivalente de una alternativa conceptual pseudopositivista.
Sea que uno
supone la guerra porque no hay paz, o bien supone la paz porque no hay guerra,
en ambos casos debería preguntarse primero si realmente no existe ninguna
tercera posibilidad, ninguna posibilidad
intermedia, si el nihil medium es
realmente cierto. De existir sería, naturalmente, una anormalidad; pero sucede
que también existen situaciones anormales. De hecho, hoy existe una situación
intermedia así, que se encuentra entre la guerra y la paz; una situación en la
cual se entremezclan ambas cosas. La misma tiene tres causas: en primer lugar
las imposiciones de paz de París; en segundo lugar el sistema de prevención de
guerras de la postguerra con el Pacto Kellogg y la Sociedad de las Naciones; y
en tercer lugar la expansión de la concepción de la guerra a las actividades no
militares (económicas, propagandísticas, etc.) de la enemistad. En realidad,
las mencionadas imposiciones de paz querían hacer de la paz una
"continuación de la guerra por otros medios". Llevaron el concepto de
enemigo tan lejos que se terminó anulando no sólo la diferenciación entre
combatientes y no-combatientes sino hasta la de guerra y paz. Sin embargo,
simultáneamente buscaron la forma de legalizar — y, por la vía de la ficción
jurídica, convertir en un status quo normal y
definitivo de paz — a este estado
intermedio e indeterminado entre guerra y paz que deliberadamente mantuvieron
abierto. La lógica jurídica típica de la paz, los típicos supuestos jurídicos
de los cuales el jurista puede y debe partir en una situación auténticamente
pacificada, fueron injertados en esta anormal situación intermedia. Al
principio esto pareció ser ventajoso para las potencias triunfantes puesto que,
por un tiempo, pudieron jugar a deux mains y,
suponiendo ya sea la guerra o la paz, en cualquiera de los casos tenían a la
legalidad de Ginebra de su lado siendo que podían clavar en la espalda de sus
contrincantes conceptos de esta legalidad tales como violación de pacto,
agresión, sanciones, etc. En semejante estado intermedio entre la guerra y la
paz desaparece el sentido racional que bajo otras circunstancias puede tener la
determinación de la guerra por la paz, o de la paz por la guerra, es decir: la
determinación de uno de los conceptos por medio del otro. No es sólo que la
declaración de guerra se vuelve peligrosa porque pone al declarante
espontáneamente en una posición culposa. Además de ello deja de tener sentido
la calificación de "bélica" o "pacífica" aplicada a cualquier cualquier acción militar o
no-militar puesto que las acciones no-militares pueden constituir acciones
hostiles de la manera más efectiva, inmediata e intensiva mientras que, a la
inversa, es posible llevar a cabo acciones militares bajo solemnes y enérgicas
declaraciones de intenciones amistosas.
En la
práctica, la alternativa entre la guerra y la paz en una situación intermedia
semejante se hace aún más importante porque, en ella, todo se convierte en
ficción y suposición jurídica; ya sea
que uno suponga que todo lo que no es paz es guerra, o a la inversa, que todo
lo que no es guerra por ello espontáneamente ya es paz. Éste es el conocido
"palo con dos puntas". Cualquiera puede argumentar en cualquiera de
los dos sentidos tomando el palo por cualquiera de los dos extremos. Aquí,
todos los intentos por dar una definición de la guerra tienen que terminar, en
el mejor de los casos, en un decisionismo totalmente subjetivo y voluntarista:
la guerra existe cuando alguna parte que pasa a la acción quiere la guerra. En una notable y bien construida
monografía recientemente aparecida sobre el concepto bélico en el Derecho
Internacional se dice que: "La voluntad de las partes combatientes es el
único caracter diferenciador que queda. Si está orientada a desarrollar las
medidas coercitivas de un modo bélico imperará la guerra; de otro modo la
paz". [65] Desgraciadamente, este "de otro modo la paz" no es cierto. De acuerdo a ello, la voluntad de un solo
Estado es suficiente para satisfacer el concepto de la guerra, indistintamente
de la parte que tenga esa voluntad. [66] Con todo, un
decisionismo como éste se condice con la situación concreta. Se manifiesta de
un modo correspondiente en que, por ejemplo, el carácter político de una
disputa de Derecho Internacional queda determinada sólo de un modo puramente
decisorio por la voluntad de cada contendiente. Con ello también aquí la
voluntad se convierte en el "criterio inmediato de lo político".
[67]
Pero ¿qué
significa esto para nuestra pregunta sobre la relación entre la guerra y la
paz? Muestra que la enemistad, el animus hostilis se ha
convertido en el concepto primario. En el actual estado intermedio entre guerra
y paz esto tiene una relevancia completamente diferente a la que tuvo en
anteriores "teorías voluntaristas" o "subjetivas" del
concepto de guerra. En todas las épocas han existido guerras "a
medias", "parciales", "imperfectas",
"limitadas" y "solapadas" y la expresión de "war disguised", utilizada en el Informe Lytton sobre el proceder de los japoneses, no
sería en este sentido nada nueva. Lo nuevo es el estado intermedio entre guerra
y paz construido jurídicamente - institucionalizado además por el Pacto Kellogg
y la Sociedad de las Naciones — que hoy hace que sean falsas todas las
expresiones negativas, ya sea que concluyan en guera por la no-paz o bien en la
paz por la no-guerra.
El pacifista
Hans Wehberg dijo en Enero de 1932 con motivo del conflicto en Manchuria: todo
lo que no sea guerra, es paz en el sentido jurídico del Derecho Internacional.
En la práctica eso significó en su momento que el proceder de los japoneses en
China no era guerra. No habían pues "recurrido a la guerra" en el
sentido del Pacto de la Sociedad de las Naciones de Ginebra y la condición para
las sanciones de esa Sociedad de las Naciones (como las tomadas contra Italia
en otoño de 1935) no estaba dada. Más tarde Wehberg modificó su opinión y su
formulación, pero la verdadera lógica de la relación conceptual que existe
entre determinaciones negativas de esa clase es algo que no ha comprendido
hasta el día de hoy. No se trata de teorías "subjetivas" ni de
teorías "objetivas" del concepto de guerra en general sino del
problema de un caso especial: el estado intermedio entre la guerra y la paz.
Para la clase de pacifismo que rige en Ginebra es típico hacer de la paz una ficción
jurídica: la paz es todo lo que no sea guerra, pero, por el otro lado, la
guerra debe ser sólo el conflicto bélico al viejo estilo con su animus belligerandi. ¡Mezquina paz! Para aquellos que pueden
imponer su voluntad y quebrar la de su enemigo con recursos extramilitares,
como por ejemplo medidas coercitivas e intervenciones económicas, es un juego
de niños obviar la guerra militar al viejo estilo. Y quienes emplean acciones
militares sólo tienen que afirmar enérgicamente que no tienen ninguna voluntad
bélica, ningún animus belligerandi.
5. La llamada guerra total anula
la diferencia entre combatientes y no-combatientes. Ádemás, aparte de la guerra
militar concibe también una guerra no-militar (guerra económica, guerra
propagandística, etc.) como manifestación de enemistad. No obstante, la
anulación de la distinción entre combatientes y no-combatientes es aquí una
anulación dialéctica (en el sentido hegeliano del término).
Consecuentemente no significa que quienes antes eran no-combatientes ahora simplemente
se convierten en combatientes al viejo estilo. Por el contrario, ambas
partes se transforman y la guerra es librada en un plano completamente nuevo,
intensificado, como un ejercicio ya no puramente militar de la enemistad. En
esto, la totalitarización consiste en que se incluyen en la contienda de los
enemigos áreas de actividad extramilitares (economía, propaganda, energías
físicas y morales de los no-combatientes). El paso dado más allá de lo militar
no sólo trae consigo una expansión cuantitativa sino también un incremento
cualitativo. Por ello, no significa una disminución sino una intensificación de
la enemistad. A través de la sola posibilidad de dicho incremento en
intensidad, los conceptos de amigo y enemigo vuelven a ser espontáneamente políticos
y se liberan de la esfera de las expresiones privadas y psicológicas, incluso
allí en dónde su carácter político había empalidecido por completo. [68].
6. El concepto de neutralidad en
el sentido del Derecho Internacional es una función del concepto de guerra. La
neutralidad, por lo tanto, cambia con la guerra. Desde un punto de vista
práctico, pueden distinguirse hoy cuatro significados diferentes bajo los
cuales subyacen cuatro situaciones distintas:
a)- Equilibrio de poder entre neutrales
y beligerantes: aquí adquiere sentido, es posible y hasta probable, la
neutralidad "clásica", consistente en "apartidismo" y
conducta ecuánime. El neutral permanece siendo amigo — amicus — de todos
los beligerantes: amitie impartiale;
b)- Unívoca superioridad de poder de
los beligerantes por sobre los neutrales: aquí la neutralidad se convierte en
compromiso tácito entre los beligerantes; una especie de "tierra de
nadie" o exclusión del ámbito bélico calladamente acordada según la medida
del equilibrio de poder entre los beligerantes (Guerra Mundial 1917/1918):
c)- Unívoca superioridad de poder de
los neutrales por sobre el beligerante: aquí los fuertes neutrales pueden
indicarle al beligerante débil el ámbito delimitado para la conducir la guerra.
El caso más puro sería el concepto del dog fight, introducido en el
Derecho Internacional por Sir John Fisher Williams [69] [70] .
d)- Falta completa de relación (debido
a grandes distancias o a la existencia de suficiente poder autárquico
aislante): aquí se demuestra que la neutralidad no es aislamiento y que el
aislamiento (es decir: segregación completa y total falta de relaciones) es
algo distinto de la neutralidad. El que se aisla no quiere ser ni amigo ni
enemigo de alguno de los combatientes.
En el estado intermedio entre la guerra
y la paz tratado antes (bajo el Punto 4) la decisión objetiva sobre si el caso
de neutralidad está dado con todos los derechos y deberes que le corresponden a
la neutralidad depende de si es guerra lo que no es paz, o a la inversa. Cuando
esta decisión es tomada por cada uno en forma independiente y de un modo
puramente decisionista, no se ve muy bien por qué sólo el beligerante y no
también el neutral ha de decidirse en forma puramente decisionista. El contenido
de los deberes de neutralidad se amplía con la ampliación del contenido de la
guerra. Pero en dónde ya no se puede diferenciar qué es la guerra y qué es la
paz, será aún más difícil establecer qué es la neutralidad.
Sinopsis de las posibilidades y elementos del Derecho Internacional no
relacionados con el Estado.
El Derecho Internacional interestatal
del jus publicum Europaeum es tan sólo una de las muchas posibilidades
jurídico-históricas del Derecho Internacional. También contiene en su realidad
propia fuertes elementos no-estatales. Inter-estatal de ninguna manera
significa, por lo tanto, el aislamiento del sujeto de este orden de Derecho
Internacional. Al contrario. El carácter interestatal mismo se entiende tan
sólo desde un ordenamiento espacial abarcativo, sustentador de los propios
Estados.
Desde 1900 se hizo común diferenciar,
con nítido dualismo, entre "dentro" y "fuera".
Merced a ello, la percepción de la realidad del Derecho Internacional
interestatal se ha enturbiado. En especial no se prestó la debida atención al
hecho de que el Estado del Derecho Internacional europeo, en su expresión
clásica, es portador en si mismo de un dualismo adicional, a saber: el
de los Derechos Público y Privado. Los dos diferentes dualismos no deben ser
aislados. [71]. Por desgracia, este aislamiento se ha hecho casi natural en la
ultraespecializada práctica de la ciencia jurídica actual. A esto todavía se ha
agregado que el common law inglés rechazó el dualismo de lo público y lo
privado, del mismo modo en que rechazó el concepto estatal del Estado
continental europeo. Sin embargo, aún así subsiste lo que el Maestro de nuestra
ciencia, Maurice Hauriou ha expresado de una vez y para siempre en su Principes de Droit public (2ª Edición. 1916, Pág. 303 y siguientes.): todo
régimen estatal, en el sentido específico e histórico de la palabra Estado,
descansa sobre una separación entre centralización pública y la economía
privada, es decir, sobre la separación de Estado y sociedad.
La separación dualística de Derecho
Internacional y Derecho Público es aquí, como en otros casos, tan sólo una
cuestión de fachadas. En el trasfondo y en la base en absoluto, durante la
totalidad del Siglo XIX hasta la Guerra Mundial de 1914/18 un estándar
constitucional común ha superado la brecha de la aparentemente tan estricta
contraposición entre "dentro" y "fuera", con lo que todo
este dualismo aparece tan sólo como una interesante cuestión
formal-jurídica de segundo orden. Allí dónde falta el estándar constitucional
común del constitucionalismo europeo tampoco puede aplicarse en la práctica la
institución jurídica de la occupatio
bellica. Cuando Rusia ocupó
territorio otomano en 1877, se eliminaron inmediatamente las viejas
instituciones islámicas y justamente H. Martens, que había sido el adalid de la
occupatio bellica en la Conferencia de Bruselas de 1874,
justificó la instauración inmediata de un nuevo y moderno orden social y
jurídico diciendo que carecía de sentido sostener por la fuerza de las armas
rusas justamente aquellas vetustas reglas y condiciones cuya eliminación había
sido el objetivo principal de esta guerra ruso-turca. [72].
Mientras más estrictamente cerraba el
dualismo, desde lo público, las puertas de "dentro" y
"fuera", tanto más importante se hacía que en el ámbito de lo privado
estas puertas se mantuviesen abiertas y que se mantuviese en vigencia una
universalidad de lo privado más allá de las fronteras, especialmente en el
ámbito de lo económico. Para comprender la realidad del Derecho Internacional
interestatal es necesario, pues, considerar varias diferenciaciones que nos
hacen tomar conciencia de las posibilidades y de los elementos no-estatales
presentes en un Derecho Internacional que, por lo demás, es inter-estatal.
La siguiente sinopsis tiene por fin
indicar algunos fenómenos del Derecho Internacional que se hallan fuera de la
zona de los conceptos relacionados con el Estado y que pertenecen al ámbito del
Derecho Internacional no-inter-estatal. Por desgracia, la palabra Estado
se ha convertido en un concepto genérico indiferente; un vicio que tiene por
consecuencia una confusión generalizada. En especial, se han traspasado a otros
ordenes esenciales del Derecho Internacional ciertas concepciones espaciales de
la época específica del Derecho Internacional de los Siglos XVI al XX. Frente a
esto, es necesario recordar que el Derecho Internacional inter-estatal está
limitado a fenómenos históricos temporalmente restringidos de la unidad
política y del ordenamiento espacial del planeta, y que en esta época
inter-estatal misma, al lado de lo puramente inter-estatal, siempre han actuado
en forma determinante también otras relaciones y reglas no-inter-estatales.
I. El Derecho
Internacional, jus gentium en el sentido de un jus inter gentes
es naturalmente dependiente de la forma organizacional de estas gentes y
puede significar:
1. Derecho inter-pueblos (entre
familias, linajes, clanes, estirpes, tribus, naciones);
2. Derecho inter-urbano (entre
"Poleis" y "Civitates" independientes; Derecho
inter-municipal);
3. Derecho inter-estatal (entre
ordenamientos horizontales y centralizados de estructuras soberanas);
4. Derecho válido entre autoridades espirituales
y temporales (Papa, Califa, Buda, Dalai-Lama y sus relaciones con otras
estructuras del poder, en especial como portadores de la Guerra Santa);
5. Derecho inter-imperial o jus
inter imperia (entre grandes potencias que cuentan con una soberanía
espacial que excede el territorio propio del Estado), que debe ser diferenciado
del Derecho inter-pueblos, inter-estados, etc. vigente en el interior de
un imperio o Gran Espacio.
II. Al lado del jus gentium en
el sentido de un jus inter gentes (diferente según las formas
estructurales de las gentes) puede haber un Derecho Común universal
traspasando las fronteras de las organizaciones compactas de las gentes
(pueblos, Estados, imperios). Este Derecho puede residir en un estándar
constitucional común, o bien en un mínimo de organización interna que se da por
supuesta, o bien en concepciones e instituciones religiosas, civilizatorias y
económicas. El caso de aplicación más importante es el del derecho que tienen
las personas libres, a la propiedad y a un mínimo de procedimientos legales (due
process of law), genéricamente reconocido y
que vaya más allá de las fronteras de los Estados y pueblos.
Así, en el Derecho Internacional
europeo del Siglo XIX, al lado del Derecho Inter-estatal propiamente dicho,
diferenciado dualísticamente hacia adentro y hacia fuera, existió un Derecho
Económico común, un Derecho Privado internacional, cuyo estándar
constitucional común (la normativa
constitucional) fue más importante que la soberanía política de los territorios
delimitados por si mismos (política pero no económicamente). Recién cuando la
soberanía política comenzó a ser autarquía económica se perdió, junto con el
estándar constitucional común que se presuponía dado, también el ordenamiento
espacial común.
Lorenz von Stein considera estos dos
diferentes Derechos (el inter-estatal y el universal compartido), cuando
distingue entre Derecho Interestatal, como Derecho entre Estados, y Derecho
Internacional, como Derecho Económico y de Extranjería.
Este Derecho Internacional del libre
comercio y de la economía libre se unió en el Siglo XIX con la libertad de los
mares, interpretada por el Imperio Británico. Inglatera, que por si misma no
había desarrollado el dualismo continental-estatal de Derecho Privado y Derecho
Público, pudo ponerse en contacto en forma inmediata con el elemento constitutivo
privado, no-estatal, de cada Estado europeo. El entrelazamiento de ambas
libertades — de un modo por lejos más fuerte que la soberanía interestatal de
Estados con igualdad de derechos — ha determinado la realidad del Derecho
Internacional europeo del Siglo XIX. A este entrelazamiento pertenecen, pues,
las dos grandes libertades de esta época: la libertad de los mares y la
libertad del comercio mundial.
Las siguientes observaciones no son
sino notas e indicaciones bibliográficas, destinadas a servir para la lectura
de la reimpresión de un texto escrito
hace 30 años atrás. Los números se refieren a la bibliografía de Piet
Tommissen, 2ª Edición, en »Festschrift zum 70. Geburtstag« (Duncker
& Humblot, 1959) Páginas 273-330. En esta bibliografía, cuya confiabilidad
y minuciosidad está reconocida, están indicadas tanto las distintas ediciones
del "Concepto de lo Político" bajo el N°19, como las traduciones a
otros idiomas y también las disputas y tomas de posición con la mayor exhaustividad
posible hasta el año 1958. A partir de 1958 se han agregado muchas discusiones
y posiciones. Todo este material es tan vasto que su análisis crítico no puede
caber en una simple reimpresión cuyo sentido y objetivo está justamente en
darle la palabra, al menos por un instante, a un texto que había sido acallado
por la enorme masa de objeciones que se le han dedicado.
Advertencia: En
el texto original las observaciones se hallan diferenciadas de las notas al pié
de página. Es esta edición electrónica, por razones técnicas, tanto notas como
observaciones se hallan indicadas en un órden secuencial. No obstante, las
referencias indicadas con un número y un asterisco corresponden a las
observaciones del original mientras que las indicadas con un número solamente
corresponden a las notas.
[1*] Sobre Polis y Política en Aristoteles: Joachim Ritter,
Naturrecht bei Aristoteles; en relación al problema del Derecho Natural,
Stuttgart, 1961; en la serie »Res Publica« N°. 6 (Editorial W. Kohlhammer).
Karl-Heinz Ilting, Hegels Auseinandersetzung mit Aristoteles (aparece en
el Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 1963) señala que Hegel tiene, por lo
general, la costumbre de traducir la palabra Polis con la palabra Volk (pueblo). El Estado como concepto concreto, íntimamente
relacionado con una época histórica: Carl Schmitt, Verfassungsrechtliche
Aufsätze (1958) Pág. 375/85 con tres glosas. Sobre los politiques en el Siglo XVI: Roman Schnur, Die französischen
Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts; ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des
modernen Staates, Berlin 1962, (Editorial Duncker & Humblot) 1962, Cf.
Tom. N°. 207. (Volver al texto)
[2*] Bajo "policía", Robert
von Mohl en su libro "Die Polizei-Wissenschaft nach den Grundsätzen des
Rechtsstaates" (1832/33) todavía entiende a la antigua "buena
policía", sin cuya "perceptible intervención" el ciudadano, como
Mohl expresa, "no podía vivir en tranquilidad ni siquiera una hora en su
vida". Más sobre esto en Erich Angermann, Robert von Mohl, Leben und
Werk eines altliberalen Staatsgelehrten, Politica, Tomo 8 (Editorial
Hermann Luchterhand, Neuwied) 1962, Pág. 131. Sobre politic o police power en el Derecho Constitucional norteamericano:
Wilhelm Hennis, Zum Problem der deutschen Staatsanschauung,
Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte (Stuttgart, Deutsche Verlagsanstalt)
1959, Tomo. 7, Pág. 9: »Ésta (es decir: competencia en materia de bienestar
público y el deber de velar por una vida digna de un ser humano) va mucho más
allá de nuestro poder de policía. Indica nada menos que el eterno deber de la
Polis de asegurar la posibilidad de una buena vida «. Sobre la despolitización
por medio de la administración de Cournot: Roman Schnur, Revista de Estudios
Políticos, Tomo. 127 Pág. 29-47 Madrid, 1963. Al lado de las dos
derivaciones de la polis (política hacia fuera y policía en lo interno) aparece
como tercera derivación la cortesía (politesse) como "petite
politique" del juego social. (Volver al texto)
[3*] Las teorías de Lenin y de Mao, en la medida en que resultan importantes
para este contexto, se elucidan en el ensayo "Teoría del Partisano"
de aparición simultánea con este texto. El revolucionario profesional
transforma a la policía nuevamente en política y desdeña a la cortesía (politesse)
considerándola un simple juego. (Volver al texto)
[5*] Otto Brunner, Land und Herrschaft, Grundfragen der territorialen
Verfassungsgeschichte Südost-Deutschlands im Mittelalter 1ª Edición 1939 (en Rudolf M. Rohrer in Baden
bei Wien). También el escrito »Moderner Verfassungsbegriff
und mittelalterliche Verfassungsgeschichte« en los comunicadosin del
Instituto Austríaco de Investigaciones Histórivas (österreichischen Institut
für Geschichtsforschung) Erg. Tomo. 14, 1939 (Resumen). Numerosos ejemplos del
pensamiento constitucional-histórico estatista vigente hasta ahora, en
Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die deutsche verfassungsgeschichtliche Forschung
im 19. Jahrhundert,
zeitgebundene Fragestellungen und Leitbilder, Schriften zur Verfassungsgeschichte, Tomo. 1,
Berlin (Duncker & Humblot) 1961. (Volver al texto)
[6*] Silete Theologi! Cf. Der Nomos der Erde, Pág. 92, 131 (Albericus Gentilis) sobre la separación de los juristas de los teólogos. Si en estos y otros pasajes expreso tener una especial comprensión por la exclamación de Albericus Gentilis, esto no significa de mi parte ingratitud para con los teólogos, cuya participación ha profundizado y promovido esencialmente la discusión sobre el concepto de lo político. Del lado protestante evangelista sobre todo Friedrich Gogarten y Georg Wünsch; del lado católico P. Franciscus Strathmann O. P., P. Erich Przywara SJ, Werner Schöllgen y Werner Becker. Los teólogos de hoy ya no son los del Siglo XVI; y lo mismo vale para los juristas. (Volver al texto)
[7*] Julien Freund trabaja en una
tesis sobre el concepto de lo político. Ha publicado, entre otras cosas, una »Note
sur la raison dialectique de J. P. Sartre« (Archives de Philosophie du
Droit, N°. 6, 1961, Pág. 229/236) y un escrito »Die Demokratie und das
Politische« (el la revista Der Staat, Tomo. l, 1962, Págs. 261-288). (Volver al texto)
[9] La contraposición entre Derecho y Política se confunde fácilmente con
la contraposición existente entre Derecho Civil y Derecho Público; p.ej.
Bluntschli, Allgem. Staatsrecht I (1868), Pág. 219: »La propiedad es
un concepto de Derecho Privado, no un concepto político«. La importancia
política de esta antítesis apareció especialmente en 1925 y 1926 con motivo de
las consideraciones sobre la expropiación de las fortunas pertenecientes a las
antiguas familias de príncipes que anteriormente habían gobernado a Alemania.
Como ejemplo, valga la siguiente frase del discurso del diputado Dietrich
(Sesión del Reichstag del 2 de Diciembre de 1925, Informes 4717): "Sucede
que somos de la opinión que aquí no se trata en absoluto de cuestiones de
Derecho Civil sino únicamente de cuestiones políticas" (Demócratas e
izquierda: "¡Muy bien!" ) (Volver al texto)
[10] Incluso en las definiciones de lo
político que evalúan el concepto del "Poder" como característica
decisiva este Poder aparece generalmente como Poder estatal — p.ej. en Max
Weber: Streben nach Machtanteil oder Beeinflussung der Machtverteilung — ya sea dentro del Estado y entre los grupos
de personas que el mismo abarca; o bien como "la conducción y el
influenciamiento de una asociación política, o sea hoy: de un Estado" (Politik
als Beruf, 2ª Edic. 1926, Pág. 7); o
bien (Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland, 1918, Pág.
51): "Como enfatizaremos muchas veces más adelante, la esencia de la
política es: lucha, alistamiento de partidarios y de seguidores voluntarios.
H. Triepel (Staatsrecht und Politik, 1927, Pág. 16) dice: "Hasta hace unas pocas décadas atrás por política se ha entendido lisa y llanamente la doctrina del Estado ... Así, por ejemplo Waitz describe a la política como la elucidación científica de las relaciones del Estado, considerando tanto el desarrollo histórico de los Estados en absoluto, como las condiciones y necesidades del Estado en la actualidad". Triepel critica después con buenos y comprensibles fundamentos la óptica supuestamente apolítica y "puramente" científico-jurídica de la escuela de Gerber-Laband como así también al intento de continuarla en la postguerra (Kelsen). Sin embargo, aún así Triepel todavía percibe el sentido puramente político de esta pretensión de "pureza apolítica" porque aún se aferra a la ecuación de político = estatal. En realidad, como más adelante se demostrará en varias oportunidades, el presentar al contrincante como político mientras uno mismo se exhibe como apolítico (es decir: científico, justo, objetivo, apartidario etc. en este contexto), no es más que una forma típica y especialmente intensa de hacer política. (Volver al texto)
H. Triepel (Staatsrecht und Politik, 1927, Pág. 16) dice: "Hasta hace unas pocas décadas atrás por política se ha entendido lisa y llanamente la doctrina del Estado ... Así, por ejemplo Waitz describe a la política como la elucidación científica de las relaciones del Estado, considerando tanto el desarrollo histórico de los Estados en absoluto, como las condiciones y necesidades del Estado en la actualidad". Triepel critica después con buenos y comprensibles fundamentos la óptica supuestamente apolítica y "puramente" científico-jurídica de la escuela de Gerber-Laband como así también al intento de continuarla en la postguerra (Kelsen). Sin embargo, aún así Triepel todavía percibe el sentido puramente político de esta pretensión de "pureza apolítica" porque aún se aferra a la ecuación de político = estatal. En realidad, como más adelante se demostrará en varias oportunidades, el presentar al contrincante como político mientras uno mismo se exhibe como apolítico (es decir: científico, justo, objetivo, apartidario etc. en este contexto), no es más que una forma típica y especialmente intensa de hacer política. (Volver al texto)
[11] Según el Art. 3 Párr. 1 de la Ley
de Asociaciones alemana del 19 de Abril 1908 una asociación política es
"toda asociación cuyo objeto consista en incidir sobre asuntos
políticos". Luego, en la práctica, los asuntos políticos se especifican
como aquellos que se relacionan con el mantenimiento o la modificación de la
organización estatal, o bien con el influenciamiento del funcionamiento del
Estado o de las instituciones de Derecho Público incluidas en el mismo. En ésta
y similares de circunlocuciones se entremezclan asuntos políticos, estatales y
públicos. Hasta 1906 (Sentencia de la Cámara del 12 de Febrero de 1906, Johow
Tomo 31 C. 32-34) la praxis en Prusia, según la norma del 13 de Marzo de 1850
(GesS., S. 277), consideraba también toda la actividad de las asociaciones
eclesiásticas y religiosas sin personería corporativa y hasta a las clases de
capacitación como una intervención en asuntos públicos o como una discusión de
dichos asuntos. Sobre el desarrollo de esta praxis Cf. H. Geffcken, Öffentliche
Angelegenheit, politischer Gegenstand und politischer Verein nach preußischem
Recht, Festschrift für E. Friedberg, 1908, Pág. 287 y siguientes. En el
reconocimiento jurídico del carácter no-estatal de cuestiones religiosas,
culturales, sociales y otras, hay un indicio muy importante en cuanto a que,
con ello, se le sustraen al Estado y a su imperio determinadas áreas de
actividad consideradas como esferas de interés y de influencia de determinados
grupos y organizaciones. Para utilizar los términos usuales del Siglo XIX se
diría que la "sociedad" se enfrenta de modo independiente al
"Estado". Si luego la teoría del Estado, la ciencia jurídica y las
formas de expresión imperantes insisten en sostener que político = estatal, el
resultado es la conclusión (lógicamente imposible pero prácticamente
inevitable) que ¡todo lo no-estatal, por lo tanto todo lo "social"
resulta, consecuentemente, apolítico! En parte éste es un ingenuo error que
contiene toda una serie de ejemplares ilustraciones a la teoría de los residuos
y las derivaciones de V. Pareto (Traité de Sociologie générale, Edición
francesa de 1917 y 1919, I, Pág. 450 y sig., II, Pág. 785 y sig.). Pero —
aunque resulte casi imposible de diferenciarlo del error mencionado - en parte
también es un medio efectivo en la lucha política interna contra el Estado
constituido y la clase de orden impuesta por el mismo. (Volver al texto)
[12] Jèze, Les principes généraux du droit administratif, I, 3ª Edic. 1925, Pág. 392, para quien toda la
diferenciación es sólo una cuestión de "opportunité politique".
Además: R. Alibert, Le contrôle juridictionnel de l'administration,
Paris 1926, Pág. 70 y sig. Más literatura en Smend, Die politische Gewalt im
Verfassungsstaat und das Problem der Staatsform, Festschrift für Kahl,
Tübingen 1923, Pág. 16; y también Verfassung und Verfassungsrecht Pág.
103, 133, 154 y el informe en las publicaciones del Institut International
de Droit Public, 1930; allí mismo también los informes de R. Laun y P.
Duez. Del informe de Duez (Pág. 11) extraigo una definición del acte de gouvernement específicamente político,
especialmente interesante para el criterio de lo político aquí establecido
(orientación amigo-enemigo), que Dufour ("à l'époque le grand
constructeur de la théorie des actes de gouvernment", Traité de
Droit administratif appliqué, t. V, p. 128) ha establecido: »ce qui fait
l'acte de gouvernement, c'est le but que se propose l'auteur. L'acte qui a pour
but la défense de la société prise en elle-même ou personnifiée dans le
gouvernement, contre ses ennemis intérieurs ou extérieurs, avoués ou
cachés, présents ou à venir, voilà l'acte de gouvernement.« La
diferenciación entre »actes de gouvernement« y »actes de simple
administration« recibió un significado ampliado cuando, en Junio de 1851,
en la Asamblea Nacional francesa, se discutió la responsabilidad parlamentaria
del Presidente de la República y el presidente se quiso adjudicar la
responsabilidad política — esto es: la emergente de actos de gobierno.
Cf. Esmein-Nézard, Droit constitutionnel, 7ª Edic. I Pág. 234. Similares
diferenciaciones en oportunidad de la discusión de las atribuciones de un
"Ministerio de Negocios" según el Art. Art. 59 Párr. 2 de la
Constitución de Prusia con motivo de la pregunta de si el Ministerio sólo debía
dedicarse a negocios "corrientes" entendiendo por tales a los
políticos. Ver Stier-Somlo, ArchöffR. Tomo. 9 (1925), Pág. 233; L. Waldecker, Kommentar
zur Preuß. Verfassung, 2ª Edic. 1928, Pág. 167, y la sentencia del
Staatsgerichtshof für das Deutsche Reich del 21 de Noviembre de 1925 (RGZ. 112,
Anexo Pág. 5). Aunque aquí finalmente se evita a pesar de todo una
diferenciación entre negocios corrientes (apolíticos) y otros (políticos).
Sobre la contraposición de: negocios corrientes (= administración) y política
se basa el trabajo de A. Schäffles, Über den wissenschaftlichen Begriff der
Politik, Zeitschr. f. d. ges. Staatswissenschaft Tomo. 53 (1897); Karl
Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929, Pág. 71 y sig. ha tomado esta
contraposición como "punto de partida orientador". De especie similar
son diferenciaciones tales como: la ley (o el Derecho) es política consolidada
mientras que la política es ley (o Derecho) en proceso de elaboración; el uno
es estática el otro es dinámica, etc. (Volver al texto)
[13*] En materia de despolitización, el dejar simplemente de lado toda
referencia al Estado y a lo estatal constituye un progreso tan sólo aparente.
Es, simplemente, dejar de nombrar la unidad política que se da por
sobreentendida y, en lugar de ello, imputarle a un procedimiento exclusivamente
técnico-jurídico una superación "jurídica pura" de lo político. Sobre
esto, acertadamente: Charles Eisenmann en »Verfassungsgerichtsbarkeit der
Gegenwart«, Max-Planck-Institut für Ausländisches öffentliches Recht und
Völkerrecht, publicado por Hermann Mosler, Köln-Berlin, 1962, Pág. 875. (Volver al texto)
[14*] Estado totalitario ver Verfassungsrechtliche Aufsätze (1958) S. 366,
Glosa 3; además Hans Buchheini, Totalitäre Herrschaft, Wesen und Merkmale
(München, Editorial Kösel) 1962. (Volver al texto)
[15*] El pasaje citado del libro de
Rudolf Smend está ahora en Staatsrechtliche Abhandlungen, Berlin
(Duncker und Humblot) 1955 Pág. 206. Además Hanns Mayer, Die Krisis der deutschen Staatslehre und die
Staatsauffassung Rudolf Smends, Kölner Jur. Diss. 1931. Continuación
de la doctrina de la integración del artículo de Smend en HWBSoz. Wiss. Tomo.
5,1956 Pág. 266. (Volver al texto)
[16*] La independencia de nuestro criterio tiene un sentido
práctico-didáctico: despejar el camino hacia el fenómeno y evitar la gran
cantidad de categorías, diferenciaciones, interpretaciones, evaluaciones,
imputaciones y simplificaciones preconcebidas que controlan este camino y que
hacen valer su propio visado. A quien lucha contra un enemigo absoluto — sea
este enemigo clases, razas o el eterno y atemporal enemigo — ya de cualquier
modo no le interesan nuestros esfuerzos en relación al criterio de lo político.
Todo lo contrario: verá en ellos una amenaza a su actual fuerza combativa; un
debilitamiento por reflexión, una "Hamletización" y una sospechosa
relativización; de la misma manera en que Lenin desechó el
"objetivismo" de Struves. (Sobre esto, ver el capítulo "De
Clausewitz a Lenin" en "Teoría del Partisano"). En forma
recíproca, las neutralizaciones inocuadoras convierten al enemigo en un mero
copartícipe (de un conflicto o de un juego) y condenan nuestro descubrimiento de una realidad palmaria con los calificativos
de belicismo, maquiavelismo, maniqueísmo y — hoy en día es inevitable —
nihilismo. En las anquilosadas concepciones alternativas de las facultades
tradicionales y sus disciplinas, al amigo-enemigo o bien se lo demoniza, o bien
se lo normativiza; o bien se lo ubica en la polaridad filosófico-axiológica de
valor y desvalor. En las especializaciones cada vez más atomizadas de un
cientificismo funcionalizado por división del trabajo, el amigo-enemigo es, o
bien revelado psicológicamente, o bien — con el auxilio de la "enorme
adaptabilidad de los giros idiomáticos de la matemática" como ha señalado
G.Joos — se lo convierte en
pseudoalternativas de copartícipes que deben hacerse calculables y
manipulables. Lectores atentos de nuestro tratado, como Leo Strauß 1932 (Tom.
N°. 356) y Helmut Kühn, 1933 (Tom. N°. 361),
han advertido inmediatamente que, para nosotros, sólo podía tratarse de
un despejar el camino para no quedar atascados aún antes de partir, y que aquí
se trata de algo distinto de la "autonomía de las especialidades" o,
incluso, de la autonomía de las "áreas de valor". (Volver al texto)
[17] En Platon, Politeia
Libro V, Cap. XVI, 470, la contraposición entre polemios y echtros
está muy fuertemente enfatizada pero relacionada con la otra contraposición de polemos
(guerra) y stasis (revuelta, levantamiento, rebelión, guerra civil).
Para Platón la verdadera guerra es solamente la guerra entre helenos y bárbaros
(que son "enemigos por naturaleza"). Por el contrario, las luchas
entre helenos son para él staseis (de Otto Apelt, en la traducción de Philosoph.
Bibliothek Tomo. 80, Pág. 208 traducido como "discordia"). Aquí se manifiesta la idea de que un pueblo
no puede hacerse la guerra a si mismo y que una "guerra civil"
significaría tan sólo un desgarramiento pero no quizás la construcción de un
nuevo Estado y hasta de un nuevo pueblo. —
En relación al concepto de hostis se cita por lo general a
Pomponio (Digesto 50, 16, 118). La definición más clara puede encontrarse, con
aclaraciones adicionales, en Forcellini Lexicon totius Latinitatis III,
320 y 511: Hostis is est cum quo publice bellum habemus ... in quo ab inimico
differt, qui est is, quocum habemus privata odia. Distingui etiam sic possunt,
ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat. (Volver al texto)
[18*] No es tan sólo que en el Nuevo Testamento al enemigo se lo llama inmicus
(y no hostis) sino que amar está expresado con diligere (y
no con amare). En el texto griego figura agapan (y no philein).
A la observación de Helmut Kühn, quien percibe como "extremo" que se
"adjudique" el amor privado y el odio público a la misma persona cf.
Werner Schöllgen, Aktuelle Moralprobleme, Düsseldorf (Editorial Patmos)
1955, Pág. 260/63 y la frase de Alvaro d'Ors: hate is no term of law. También
en Spinoza Trakt. Theol. Pol. Cap. XVI podría haber leido: hostem enim imperii non odium sed jus facit. (Volver al texto)
[19] Así existe una "política social" recién desde que una clase
políticamente importante presentó sus demandas "sociales". La
asistencia que en épocas anteriores se brindaba a los pobres y a los
menesterosos no era percibida como un problema político-social y, por lo tanto,
tampoco se llamaba de esa manera. Del mismo modo sólo existió una política
eclesiástica en aquellos lugares en dónde la Iglesia se hallaba presente en
calidad de contrincante políticamente relevante. (Volver al texto)
[20] Maquiavelo, por ejemplo, denomina como repúblicas a todos los estados
que no son monarquías. Con ello ha determinado la definición hasta el
día de hoy. Richard Thoma define a la democracia como un Estado sin
privilegios, con lo cual todas las no-democracias quedan declaradas como
Estados con privilegios. (Volver al texto)
[21] También aquí es posible establecer numerosas especies y grados del
carácter polémico, aunque lo esencialmente polémico de las construcciones
políticas verbales y conceptuales se mantiene siempre reconocible. Cuestiones
terminológicas se convierten por ello en cuestiones del alta política; una
palabra o una expresión puede ser, simultáneamente, reflejo, señal, marca de
identidad y arma para un enfrentamiento entre enemigos. Por ejemplo, un
socialista de la Segunda Internacional, Karl Renner, (en una investigación
científicamente muy significativa de las Instituciones Jurídicas del Derecho
Privado - Rechtsinstitute des Privatrechts - Tübingen 1929, Pág. 97) designa al alquiler
que el locatario debe pagar al locador dueño del inmueble como un
"tributo". La mayoría de los profesores de Derecho, jueces y abogados
alemanes rechazaría esta denominación considerándola una
"politización" improcedente de las relaciones del Derecho Privado y
una interferencia en la discusión "puramente jurídica",
"puramente legal", "puramente científica", porque para
ellos la cuestión está resuelta por el "derecho positivo" y admiten
de antemano la decisión político-estatal implícita en ella. A la inversa,
numerosos socialistas de la Segunda Internacional ponen mucho énfasis en que
los pagos a los cuales la Francia armada obliga a la Alemania desarmada no
sean llamados "tributos" sino que se hable tan sólo de "reparaciones"
(indemnizaciones). Al parecer, "reparaciones" sería más jurídico, más
legal, más pacífico, menos polémico y más apolítico que "tributos".
Pero, si se lo mira de cerca, "reparaciones" es aún más
intensivamente polémico, y con ello, también político, porque esta palabra
emplea políticamente un juicio de valor negativo desde el punto de vista jurídico
y hasta del moral. Y lo hace para sojuzgar al enemigo derrotado imponiéndole
pagos y, simultáneamente, descalificándolo legal y moralmente. Hoy, en
Alemania, la cuestión de si se debe decir "tributos" o
"reparaciones" se ha convertido el tema de una contraposición itra-estatal.
En siglos pasados existió una controversia, en cierto sentido inversa, entre el
Kaiser alemán (rey de Hungría) y el Sultán turco sobre si lo que el Kaiser
debía pagarle al turco era una "pension" o un
"tributo". Aquí al deudor le importaba pagar una "pensión"
y no un tributo mientras que el acreedor quería un "tributo". En
aquellos tiempos las palabras, al menos en la relación entre cristianos y
turcos, eran aparentemente más abiertas y objetivas y los conceptos jurídicos
aún no se habían vuelto instrumentos de coerción política tanto como hoy. Pero
Bodino que es quien menciona esta controversia (Les six livres de la
République, 2ª Edición 1580, Pág. 784) agrega: la mayoría de las veces
también la "pensión" se paga tan sólo para protegerse, no tanto de
otros enemigos sino, sobre todo, del mismo protector porque de esta manera uno
compra la tranquilidad de evitar una invasión (pour se racheter de
l'invasion). (Volver al texto)
[22*] Respecto de guerra civil y de stasis: la conclusión de Maurice Duverger, Les Partis Politiques Paris (Armand Colin) 1951, pág. 461: »Le
développement de la science des partis politiques ne pourrait-on l'appeler stasiologie?« Sin embargo, agrega que hoy la
democracia no está amenazada por la existencia de los partidos políticos en
cuanto tales sino solamente por la naturaleza militar, religiosa y totalitaria
de algunos partidos. Esto debería haberlo llevado a investigar las distintas
clases de diferenciación entre amigos y enemigos. (Volver al texto)
[23] A la tesis neokantianamente fundamentada de Rudolf Stammler en cuanto a que "la comunidad de personas de libre voluntad" sería "el ideal social", Erich Kaufmann (Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus, 1911, S. 146) le ha contrapuesto la frase: "El ideal social no es la comunidad de personas de libre voluntad sino la guerra victoriosa: la guerra victoriosa como el último medio para aquél superior objetivo" (Participación del Estado y Autoafirmación en la Historia Mundial). Esta frase recepciona la concepción típicamente neokantiano-liberal del "ideal social" para la cual, sin embargo, las guerras — incluso las guerras victoriosas — son algo completamente inconmensurable e incompatible, y acopla esto con la concepción de "la guerra victoriosa" que tiene su origen en el mundo histórico-filosófico de Hegel y Ranke, en el cual y a su vez, no existen "ideales sociales". De este modo la, a primera vista, ingeniosa antítesis se quiebra en dos partes dispares y ni la expresividad retórica del fuerte contraste consigue ocultar la incoherencia estructural ni reparar la fractura del razonamiento. (Volver al texto)
[24*] Sobre el imperialismo como la
solución de la cuestión social ver el trabajo Nehmen / Teilen / Weiden
en Verfassungsrechtlichen Aufsätzen (1958) Pág. 495 con 5
glosas. En cuanto a Clausewitz: la
continuación de la »Teoria del Partisao«, especialmente el capítulo "El
partisano como ideal prusiano de 1813 y el giro hacia la teoría". (Volver al texto)
[25] Clausewitz (Vom Kriege, III. Teil, Berlin 1834, S. 140) dice: "La guerra no es otra cosa que la continuación del tránsito político con intromisión de otros medios". Para él, la guerra es un "mero instrumento de la política". Ciertamente, también es eso; pero su importancia para el conocimiento de la esencia de lo político no está agotada con ello. Bien mirado, por otra parte, en Clausewitz la guerra no es, por caso, uno entre muchos instrumentos sino la última ratio del agrupamiento en amigos y enemigos. La guerra tiene su propia "gramática" (es decir; sus propias leyes militar-técnicas), pero la política sigue siendo su "cerebro" por lo que la guerra no tiene una "lógica propia". A esta lógica la puede obtener precisamente y sólo de los conceptos de amigo y enemigo y lo que expresa la frase de la pág 141 es éste núcleo de todo lo político: "Puesto que la guerra pertenece a la política, adoptará de ella su carácter. En la medida en que la política se hace más imponente y poderosa, en la misma medida lo hará la guerra; y esto puede alcanzar una altura en la cual la guerra llega a su forma absoluta". Hay numerosas frases, aparte de la citada, que demuestran la alta medida en que cada consideración política descansa sobre aquellas categorías políticas, en especial, por ejemplo, las expresiones sobre guerras de coalición y las alianzas, op.cit. pág. 135 y sigtes. Y también en H. Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik und Krieg, Berlin 1920, Págs. 198, 202 (Volver al texto)
Guerras de esta índole son por necesidad guerras especialmente violentas
y crueles porque, transponiendo lo político, rebajan al enemigo
simultáneamente tanto en lo moral como en las demás categorías, y se ven
forzadas a hacer de él un monstruo inhumano que no sólo debe ser repelido sino exterminado,
por lo que ya no es tan sólo un enemigo que debe ser rechazado hacia dentro
de sus propias fronteras.
Con esto queda claramente dicho que el
concepto de enemigo aquí subyacente no tiene un sentido de exterminio sino de
defensa; de medición de fuerzas y del logro de una frontera común. Sin embargo,
también existe un concepto absoluto de enemigo que aquí se rechaza expresamente
por inhumano. Es absoluto porque — y aquí cito ahora las formulaciones de un
importante escrito de G. H. Schwabe del año 1959 — exige "la aceptación
incondicional como lo absoluto y, simultáneamente, el sometimiento del
individuo a su orden". Consecuentemente, exige no sólo la eliminación sino
la "autoeliminación del enemigo mediante autoinculpación pública". G.
H. Schwabe opina que esta autodestrucción del individuo reside ya "en la
esencia de la alta civilización". (Zur Kritik der Gegenwartskritik,
Mitteilungen der List-Gesellschaft, 10.
Febrero 1959). (Volver al texto)
[27*] (Pluralismo): Harold J. Laski (fallecido en 1950) pasó de su original
individualismo liberal al marxismo justamente durante la época crítica de
1931/32. Sobre él, véase
la monografía de Herbert A. Deane, The Political Ideas of Harold J. Laski,
New York, Columbia University Press 1955. En la República Federal
Alemana el pluralismo ha encontrado después de 1949 una aceptación general tan
difundida que se la debería designar como la doctrina política imperante si no
fuera que, detrás de la fachada de la común expresión "pluralismo",
se mantienen las mismas profundas contraposiciones que ya hicieron tan
contradictoria a toda la obra general de Laski y que se vuelven todavía más
incompatibles a través de una Gran Coalición ideológica (de un pluralismo
eclesiástico-moral-teológico con el liberal-individualista y con el
social-sindicalista). El principio de subsidiareidad puede servir aquí de
prueba, precisamente porque presupone en la sociedad una unidad de última
instancia (y no una pluralidad de última instancia) y porque precisamente esta
unidad es la que se vuelve problemática cuando queda cuestionada la
homogeneidad o heterogeneidad concretas de los distintos portadores de la ayuda
social. Un excelente tratamiento sistemático del problema general lo ofrece
Joseph H. Kaiser in la sección "Pluralistische Diagnosen und
Konstruktionen" de su libro "Die Repräsentation organisierter
Interessen" Berlin (Duncker & Humblot) 1956, Pág. 313 y
siguientes. Sin embargo, el principio de subsidiareidad todavía no surge aquí
como piedra de toque. En contrapartida, el escrito "Kritische
Erwägungen zum Subsidiaritätsprinzip" de Trutz Rendtorff, en la
revista "Der Staat", Tomo. l, 1962, Pág. 405-430, trata el
problema del pluralismo (Pág. 426/28: Reinterpretación del principio de
subsidiareidad de del pluralismo). (Volver
al texto)
[28] "Cette chose énorme... la mort de cet être fantastique, prodigieux, qui a tenu dans l'histoire une place si colossale: l'Etat est mort " E. Berth, cuyas ideas provienen de Georges Sorel stammen, en Le Mouvement socialiste, Octubre 1907, pág. 314. Léon Duguit cita estos pasajes en sus discursos Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat, 1ª Edic. 1908; y se conformaba con decir que el Estado concebido como soberano y como persona estaba muerto o a punto de morir (Pág. 150: L'Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir). En la obra de Duguit L'Etat, Paris 1901, aún no se encuentran frases como ésa, aunque la crítica al concepto de soberanía ya es la misma. Otros ejemplos interesantes de este diagnóstico sindicalista del Estado actual se hallan en Esmein, Droit constitutionnel (7ª Edición de Nézard) 1921, I, Pág. 55 y sig., y, sobre todo, en el especialmente interesante libro de Maxime Leroy, Les transformations de la puissance publique 1907. La doctrina sindicalista debe distinguirse de la construcción marxista también en lo referente a su diagnóstico del Estado. Para los marxistas el Estado no está muerto ni moribundo; es, por el contrario, necesario como medio para la concreción de la sociedad sin clases — con lo cual recién esta sociedad prescindirá del Estado — y provisoriamente todavía es real. En el Estado soviético ha encontrado nuevas energías y nueva vida justamente con la ayuda de la doctrina marxista. (Volver al texto)
[28] "Cette chose énorme... la mort de cet être fantastique, prodigieux, qui a tenu dans l'histoire une place si colossale: l'Etat est mort " E. Berth, cuyas ideas provienen de Georges Sorel stammen, en Le Mouvement socialiste, Octubre 1907, pág. 314. Léon Duguit cita estos pasajes en sus discursos Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat, 1ª Edic. 1908; y se conformaba con decir que el Estado concebido como soberano y como persona estaba muerto o a punto de morir (Pág. 150: L'Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir). En la obra de Duguit L'Etat, Paris 1901, aún no se encuentran frases como ésa, aunque la crítica al concepto de soberanía ya es la misma. Otros ejemplos interesantes de este diagnóstico sindicalista del Estado actual se hallan en Esmein, Droit constitutionnel (7ª Edición de Nézard) 1921, I, Pág. 55 y sig., y, sobre todo, en el especialmente interesante libro de Maxime Leroy, Les transformations de la puissance publique 1907. La doctrina sindicalista debe distinguirse de la construcción marxista también en lo referente a su diagnóstico del Estado. Para los marxistas el Estado no está muerto ni moribundo; es, por el contrario, necesario como medio para la concreción de la sociedad sin clases — con lo cual recién esta sociedad prescindirá del Estado — y provisoriamente todavía es real. En el Estado soviético ha encontrado nuevas energías y nueva vida justamente con la ayuda de la doctrina marxista. (Volver al texto)
[29] Una comprensiva y plausible recopilación de las tesis de Cole
(formulada por él mismo) ha sido impresa en las publicaciones de la Aristotelian
Society, Tomo. XVI (1916), Pág. 310-325.
La tesis central también aquí dice: los Estados son esencialmente
iguales a las otras especies de asociaciones humanas. De los escritos de Laski cabe mencionar: Studies
in the Problem of Sovereignty 1917; Authority in the Modern State
1919; Foundations of Sovereignty 1921. A Grammar of Politics
1925, Das Recht und der Staat, Zeitschr. für öffentl. Recht, Tomo. X
(1930), Pág. 1-25. Literatura adicional en Kung Chuan Hsiao, Political
Pluralism, London 1927. Crítica del
pluralismo: W. Y. Elliott en The American Political Science Review XVIII
(1924), Pág. 251 y sig., y The
pragmatic Revolt in Politics, New York 1928; Carl Schmitt, Staatsethik
und pluralistischer Staat, Kant-Studien XXXV (1930), Pág. 28-42. Sobre la
fragmentación pluralista del actual Estado alemán y la transformación del
parlamento en la una vidriera de un sistema pluralista: Carl Schmitt, Der
Hüter der Verfassung, Tübingen 1931, Pág. 73 y sig. (Volver al texto)
[30] Figgis, Churches in the modern State, London 1913, quien, dicho
sea de paso, informa (pág 249) que Maitland — cuyas investigaciones
histórico-jurídicas también influenciaron a los pluralistas — dijo del Derecho
Corporativo Alemán (Deutsches Genossenschaftsrecht) de Gierke que era el
libro más formidable que jamás leyera (the greatest book he had ever read).
También opina que el conflicto medieval ente el Estado y la Iglesia — es decir:
entre el Papa y el Emperador, y más precisamente todavía: entre el estamento
clerical y los estamentos seglares — no fue un conflicto entre distintas
sociedades (societies) sino una guerra civil en el interior de la misma
unidad social. Hoy, en cambio, serían dos sociedades — duo populi — que
se enfrentan. En mi opinión esto es acertado. Porque mientras que durante la
época anterior al cisma la relación entre el Papa y el Emperador todavía podía
expresarse con la fórmula de que el Papa poseía la auctoritas y el
Emperador la potestas — con lo que existió una distribución dentro de la
misma unidad — la doctrina católica desde el Siglo XII se ha mantenido firme en
que Iglesia y Estado constituyen dos societates, y hasta que ambas son societates
perfectae (cada una en su ámbito soberana y autárquica). En ello, de parte
de la Iglesia se reconoce, naturalmente, una sola Iglesia como societas
perfecta mientras que, del lado estatal, aparece una pluralidad (cuando no
una multitud) de societates perfectae cuya "perfección" se
vuelve, en todo caso, muy problemática dado su gran número. Una sinopsis por
demás clara de la doctrina católica la ofrece Paul Simon en su trabajo Staat
und Kirche (Deutsches Volkstum, Hamburg, Cuaderno de Agosto 1931, Pág.
576-596). La coordinación de Iglesias y
sindicatos, típica de la doctrina pluralista anglosajona, es por supuesto
impensable en la teoría católica. Tampoco la Iglesia Católica podría dejarse
tratar en un plano de igualdad esencial con una internacional sindical. Como
Elliot acertadamente observa, a Laski la Iglesia le sirve sólo como stalking
horse para los sindicatos. Por lo demás falta, tanto de parte católica como
de parte de esos pluralistas, un claro y profundo esclarecimiento de las
teorías de ambas partes y de sus relaciones recíprocas. (Volver al texto)
[31] Desde el momento en que Laski se refiere a la controversia de los
católicos ingleses con Gladstone, cabe citar aquí las siguientes frases de
quien fuera más tarde el Cardenal Newman contenidas en la carta que le enviara
al duque de Norfolk (1874, sobre el escrito de Gladstone »Los decretos del
Vaticano y su importancia para la lealtad de los súbditos«): "Supongamos
que Inglaterra quisiera hacer zarpar sus barcos para apoyar a Italia contra el
Papa y sus aliados. Los católicos ingleses estarían muy indignados por eso;
tomarían partido por el Papa aún antes del comienzo de la guerra y utilizarían
todos los medios constitucionales para evitarla. Pero ¿quién cree que, una vez
desatada la guerra, sus acciones consistirían en algo diferente de oraciones y
esfuerzos para su terminación? ¿Sobre qué base se podría afirmar que darían
algún paso de naturaleza traicionera?" (Volver al texto)
[32] »Podemos decir que, el día de la movilización, la sociedad existente
hasta ese momento se transformó en comunidad «, E. Lederer, Archiv f.
Soz.-Wiss. 39 (1915), Pág. 349. (Volver al texto)
[33*] En la fórmula »tout
ce qui est hors le souverain est ennemi« queda de relieve la convergencia
de la arquitectura estatal de Rousseau con la de Thomas Hobbes. La convergencia
se refiere al Estado en tanto unidad política que, en sí, conoce solamente la
paz y reconoce al enemigo tan sólo fuera de si misma. En el final,
posteriormente omitido, del Capítulo 8, Libro IV del Contrato Social, Rousseau
dice de la guerra civil: »ils deviennent tous ennemis; alternativement
persécutés et persécuteurs; chacun sur tous et tous sur chacun; l'intolérant
est l'homme de Hobbes, l'intolérance est la guerre de l'humanité«. Sobre esto
observa Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, ein Beitrag zur Pathogenese der
bürgerlichen Welt (Freiburg/München, Editorial Karl Albert) 1959, Pág. 22 y
161, Nota 48, que esta sorprendente frase denota la conexión subterránea
existente entre la guerra civil religiosa y la Revolución Francesa. (Volver
al texto)
[34] De jure belli ac pacis, 1. I, c. I, N. 2: »Justitiam in
definitione (sc. belli) non includo.« En la escolástica
medieval la guerra contra los infieles se consideraba como bellum justum
(consecuentemente: como guerra; no como "embargo", "medida
pacífica" o "sanción") (Volver al texto)
[35] La traducción alemana oficial (Reichsgesetzblatt 1929, II, Pág. 97) dice
"reprobar (verurteilen) a la guerra como medio para la
resolución de conflictos internacionales" mientras que el texto
anglo-americano habla de condemn y el francés de condamner. El
texto del Pacto kellog del 27 Augosto de 1929 con las reservas más importantes
(Inglaterra: honor nacional, defensa propia, Constitución de la Sociedad de las
Naciones y Locarno, bienestar e
intangibilidad de regiones como Egipto, Palestina etc.; Francia: defensa propia, Constitución de la
Sociedad de las Naciones, Locarno y tratados de Neutralidad, sobre todo
observancia del Pacto Kellog mismo; Polonia: defensa propia, observancia del
Pacto Kellog mismo, Constitución de la Sociedad de las Naciones) esta impreso
en el cuaderno de referencia Der Völkerbund und das politische Problem der
Friedenssicherung, Teubners Quellensammlung für den Geschichtsunterricht,
IV 13, Leipzig 1930. El problema general de las reservas no ha tenido aún un
tratamiento sistemático, ni siquiera allí en dónde detalladas exposiciones han
tratado el tema de la sacrosantidad de los tratados y la frase de pacta sunt servanda. Un inicio por demás meritorio del hasta
ahora inexistente tratamiento del tema se encuentra, sin embargo, en Carl
Bilfinger, Betrachtungen über politisches Recht, Zeitschrift für
ausländisches öffentliches Recht, Tomo. I, Pág. 57 y sig., Berlin 1929. Por el
problema general de una humanidad pacificada, cf. lo expuesto bajo el punto 6
en el texto. Sobre que el Pacto Kellog no prohibe sino que sanciona, cf.
Borchardt, The Kellogg Treaties sanction war, Zeitschr. f. ausl.
öffentl. Recht 1929,
Pag. 126 y sig., y Arthur Wegner, Einführung
in die Rechtswissenschaft II (Göschen Nr. 1048), Pág. 109 y sig. (Volver al texto)
[36] Entonces será materia de la institución política comunitaria el regular
de alguna manera esta especie de existencia-aparte políticamente desinteresada
(ya sea mediante privilegios de extranjería, segregaciones organizadas,
extraterritorialidad, permisos de estadía y concesiones, legislación para
clases especiales, o de otro modo). En relación con el afán de lograr una
existencia apolítica carente de riesgos (definición del bourgeois) véase lo
manifestado por Hegel más adelante. (Volver al texto)
[37*] El texto de 1932 se
condice con la situación de Derecho Internacional imperante en ese momento.
Falta, sobre todo, la clara y explícita diferenciación entre el concepto de
guerra clásico (no discriminador) y el revolucionario-justiciero
(discriminador), tal como ha sido desarrollada por primera vez en el tratado
"Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff" 1938 (Tom.
N°. 40). Compárese también el Corolario 2 de 1938 y el desarrollo posterior en
el Nomos der Erde (1950) así como la sección Blick auf die völkerrechtliche
Lage en Theorie des Partisanen (1963). (Volver al texto).
[38*] Die Einheit der Welt, en la publicación mensual Merkur,
München, Enero 1952 (Tom. N°. 229). También Hanno Kesting, Geschichtsphilosophie und
Weltbürgerkrieg, Heidelberg (Editorial Carl Winter Universitätsverlag)
1959, Pág. 309 y siguientes. (Volver al texto).
[39*] "... cosmovisión, cultura, civilización, economía, moral,
derecho, arte, entretenimiento, etc". En su trabajo de 1932
(Tom. N°. 356) S. 745 Leo Strauß pone el dedo sobre la palabra Unterhaltung (= conversación, entretenimiento). Con razón. La palabra
aquí es completamente improcedente y se
condice con el estado provisorio en que se hallaba la reflexión por aquella
época. Hoy yo diría Spiel (=Juego) para destacar con mayor énfasis el
concepto opuesto de Ernst (=Seriedad, en el sentido de algo que se
hace "en serio") — que Leo Strauß ha entendido correctamente.
Con ello se aclararían también los tres conceptos políticos, derivados
de la palabra Polis, que fueron acuñados por la irresistible fuerza
ordenadora del Estado europeo de aquellos tiempos: política hacia fuera,
policía hacia adentro y cortesía ("politesse") como
"pequeña política" o juego cortesano. En relación a esto, véase mi
trabajo Hamlet oder Hekuba; der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956,
Tom. N°. 56), especialmente la sección Das Spiel im Spiel y el Exkurs
über den barbarischen Charakter des Shakespeareschen Dramas. En todas estas
exposiciones la palabra alemana Spiel debería ser traducida con la inglesa play y dejaría también abierta una especie de enemistad, bien que
convencional, entre los "personajes antagónicos" (Gegenspieler). Otra cosa es la teoría matemática del "juego" que es una
teoría de games y de su aplicabilidad al comportamiento
humano, tal como se expone en el libro de John von Neumann y O.
Morgenstern Theory of Games and Economic Behavior (Princeton University
Press, 1947). Aquí la amistad y la
enemistad simplemente se computan y ambas desaparecen, de la misma manera en
que en el ajedrez la contraposición de blancas y negras ya no tiene nada que
ver ni con amistad ni con enemistad. En mi recurso gramatical de Unterhaltung
se esconden sin embargo también referencias al deporte, al empleo del tiempo
libre y a los nuevos fenómenos de una "sociedad de la superabundancia"
que no se me habían hecho concientes con suficiente nitidez en el clima de la
filosofía del trabajo alemana imperante por aquellos tiempos. (Volver al texto)
[40] Sobre la "proscripción" de la guerra véase Pufendorff (de
Jure Naturae et Gentium, VIII c. VI § 5) que cita positivamente a Bacon
cuando éste dice que determinados pueblos están "proscriptos por la
Naturaleza misma" como, por ejemplo, los indios porque comen carne humana.
Los indios de América del Norte fueron luego realmente exterminados. Con una
civilización en avance y moralidad en aumento, para ser proscripto de ese modo
quizás bastarán cosas más inocentes que el canibalismo; quizás algún día
bastará que un pueblo ya no pueda pagar sus deudas. (Volver al texto)
[41] Nota del Traductor: La Sociedad
de las Naciones, establecida en 1919, se denominó en alemán con la palabra Völkerbund que, desde el punto de vista literal y en
este contexto, significa más exactamente "federación de pueblos". Ver
más adelante la precisión que el mismo autor hace al respecto. (Volver al texto)
[42] Nota del Traductor: Palabra que significa, precisamente, "Sociedad de Naciones".
(Volver al texto)
[44*] En relación con la expresión
de Jacob Burckhard acerca del Poder "maligno en si mismo":
véase Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber 1954, (Tom.
N°. 53), que se desenvuelve dentro de la dialéctica del poder humano. La
palabra "demoníaco" no aparece en el contexto. (Volver al texto)
[45] Politische Theologie, 1922, pág. 50 y sig.; Die Diktatur
1921, pág. 9, 109, 112 y sig., 123,148. (Volver al texto)
[46] Cf. Die Diktatur, op.cit., pág. 114. Las formulaciones del Tribun
du peuple de Babeuf: Toute institution qui ne suppose pas le peuple bon
et le magistrat corruptible... (es desechable) no es liberal sino que está
entendida en el sentido de la identidad democrática entre gobernante y
gobernados. (Volver al texto)
[47] En la medida en que la teología se hace teología de la moral, este punto
de vista de la libertad de elección pasa a primer plano y palicede la doctrina
de la radical pecaminosidad del Hombre. "Homines liberos esse et
eligendi facultate praeditos; nec proinde quosdam natura bonos, quosdam natura
malos", Ireneo, Contra haercses (L. IV, c. 37, Migne VII p. 1099). (Volver al texto)
[48*] (Hobbes) La cuestión
de la "naturaleza" del Hombre como ser político ha sido puesta otra
vez sobre el tapete por dos trabajos de Heinz Laufer: una disertación dada en
Würzburgo Das Kriterium politischen Handelns (Microcopia J. Bernecker
Antiquariat, Frankfurt/Main, 1962) y el aporte para el homenaje a Eric Voegelin
(Editorial C. H. Beck, Munich 1962,
Págs. 320 a 342) Homo Homini Homo. Laufer recurre a Aristoteles,
Platón y a la teología cristiana para obtener un "tipo normal" de ser
humano al cual opone luego contra el "tipo decadente" de Hobbes.
Respecto del gran tema de Hobbes — Cf. el informe de Bernard Willms Einige
Aspekte der neueren englischen Hobbes-Literatur, en la revista »Der
Staat«, Tomo. I, 1962, Pag. 93 y siguientes — habría que subrayar de
antemano que el empleo de una fórmula como la de "por naturaleza"
bueno o malo todavía no significa una adhesión al concepto de Fisis en Aristóteles
(Véase Karl-Heinz Ilting, op.cit. supra Pág. 116) ni tampoco al del concepto de
Naturaleza, diferente del aristotélico,
sustentado por los platónicos y por la teología cristiana. Por lo demás,
dentro del marco de estas observaciones debemos conformarnos con tres
idicaciones. Primero: Bueno o Malo en el sentido de Normal o Decadente
está referido en Hobbes a la situación: el Estado Natural es una
situación anormal cuya normalización logra recién el Estado mediante la
unificación política. El Estado es un imperio de la razón (esta fórmula
proviene de Hobbes y no recién de Hegel), un
Imperium rationis (De Cive 10
§ 1) que transforma a la guerra civil en la pacífica coexistencia de ciudadanos
de un Estado. Lo anormal es la "situación de decadencia"; la guerra
civil. En la guerra civil ninguna persona puede comportarse de modo normal —
ver el antes citado escrito de R. Schnurr sobre el jurista en la guerra civil
confesional del Siglo XVI. Segundo:
Cuando Hobbes habla de la Naturaleza en el sentido de Fisis (Physis)
es porque está pensando al modo de la antigüedad en la medida en que presupone
la constancia de las especies. Piensa de forma pre-evolucionista,
pre-darwinista. Tampoco es un filósofo de la Historia, menos aún en relación
con esta invariable naturaleza del Hombre que no cesará de inventar
constantemente armas nuevas y de crear constantemente nuevos peligros
precisamente por su afán de seguridad. Tercero: el tantas veces admirado
sistema de Thomas Hobbes deja abierta una puerta a la trascendencia. La verdad,
que es Jesucristo, algo que Hobbes tantas veces y tan enfáticamente ha
manifestado como su fe y su credo, es una verdad de fe pública, de la public
reason y del culto público del cual el ciudadano participa. En la boca de
Hobbes esto no es tan sólo una afirmación defensiva de orden táctico; no es
ninguna mentira funcional o forzada para ponerse a resguardo de la censura y de
la persecución. También es algo distintinto de la morale par provision con
la que Descartes se queda en la fe tradicional. En la transparente arquitectura
del sistema político de Matter, Form and Power of a Commonwealth
ecclesiastical and civil esta verdad es más bien la piedra final y
la frase Jesus is the Christ nombra expresamente al Dios presente en el
culto público. Sin embargo, la espantosa guerra civil de las confesiones
cristianas hace surgir inmediatamente la pregunta de: ¿quién dilucida y hace
cumplir de un modo jurídicamente obligatorio esta verdad que constantemente
necesita ser interpretada? ¿Quién decide qué es verdadero cristianismo? Éste es
el inevitable ¿Quis
interpretabitur? y el eterno ¿Quis judicabit? ¿Quién
acuña la verdad en moneda válida? A esta pregunta responde la frase: Autoritas, non veritas, facit legem. La verdad no se cumple por si misma; para ello
necesita órdenes que puedan hacerse cumplir. Esto otorga una potestas directa la cual — a diferencia de la potestas indirecta — se
compromete al cumplimiento de la órden, exige obediencia y puede proteger al
que la obedece. De este modo surge una serie, de arriba hacia abajo, de la
verdad del culto público hasta la obediencia y la protección del individuo.
Ahora, si en lugar de partir desde arriba lo hacemos desde abajo, desde el
sistema de las necesidades materiales del individuo, entonces la serie comienza
con las necesidades de seguridad y de protección del Hombre que está "por
naturaleza" desvalido y desorientado, de lo cual se desprenden sus
necesidades de obediencia, y la serie conduce luego en secuencia inversa y por
el mismo camino a la puerta que se abre hacia la trascenencia. De esta manera
surge un diagrama que en sus 5 ejes — con la frase 3/3 como eje central —
produce el siguiente cristal
sistémico:
|
|
Arriba
|
|
|
|
abierto a la trascendencia
|
|
|
1
|
Veritas: Jesucristo
|
5
|
|
2
|
Quis interpretabitur?
|
4
|
|
3
|
Autoritas, non veritas facit legem
|
3
|
|
4
|
Potestas directa, non indirecta
|
2
|
|
5
|
Oboedientia et Protectio
|
1
|
|
|
Abajo
|
|
|
|
cerrado; sistema de las necesidades
|
|
Este »Cristal de Hobbes« (fruto del trabajo de toda una vida sobre el gran tema en general y la obra de Thomas Hobbes en particular) merece un instante de consideración y de reflexión. Evidentemente, la primer frase del eje 1-5 contiene ya una neutralización de las contraposiciones presentes en la guerra religiosa intercristiana. Inmediatamente surge la pregunta de si esta neutralización puede hacerse extensiva más allá del marco de la fe en Jesucristo — como por ejemplo en el de una común fé en Dios puesto que, en ese caso, la frase también podría decir: Alá es grande — o más allá aún, hasta cualquiera de las muchas verdades que necesitan ser interpretadas tales como ideales sociales, valores supremos y postulados básicos de cuya ejecución e implementación surgen disputas y guerras como, por ejemplo, libertad, igualdad, fraternidad: o bien: el Hombre es bueno; o bien: a cada uno según sus méritos, etc. etc. No creo que Hobbes haya querido expresar una neutralización tan total. Pero con ello no debería plantearse la cuestión psicológico-individual de la convicción subjetiva de Thomas Hobbes sino la problema básico y sistémico de toda su doctrina política que de ningún modo le cierra la puerta a la trascendencia. La cuestión es la intercambiabilidad o no-intercambiabilidad de la frase that Jesus is the Christ. (Volver al texto)
[49*] "Si Maquiavelo hubiese sido maquiavélico, en lugar de escribir El Príncipe hubiera escrito un libro convencional o, mejor aún, directamente un anti-maquiavelo". Esta frase aparece citada en el discurso del 21 de Marzo de 1962 de Manuel Fraga Iribarne (Revista de Estudios Políticos, N°. 122, Pag. 12), con el irónico agregado de "Lo digo con pudor ahora que estoy a punto de publicar El nuevo anti-Maquiavelo". El nuevo Anti-Maquiavelo de Fraga ha aparecido en el interín publicado en la Coleccion Empresas Politicas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962. (Volver al texto)
[50] Nota del
Traductor: Los pasajes citados en inglés difícilmente puedan
ser reproducidos en su integridad en otro idioma. No obstante, como referencia,
téngase presente que Cromwell dice: »La primer cuestión que trataré es (...)
la primer lección de la Naturaleza: el Ser y la Preservación... La conservación
de eso, específicamente: de nuestro Ser Nacional, debe ser vista primero
en relación con aquellos que buscan deshacerlo y, de este modo, lograr que no
sea. « Consideramos,
pues, que nuestros enemigos son: »los enemigos del Ser mismo de esta Nación
« (repite constantemente este Ser mismo o Ser Nacional y continúa): » Pues
verdaderamente, vuestro gran Enemigo es el Español. Es un enemigo natural. Es
naturalmente así; es naturalmente así en forma íntegra — por la razón de la
enemistad que hay en él contra cualquier cosa que sea de Dios. Contra cualquier
cosa de Dios que esté en vosotros o pueda estar en vosotros.« Y después
repite: el español es vuestro enemigo, su »enemistad ha sido puesta en él
por Dios«; es »el enemigo natural, el enemigo providencial«.
(Volver al texto)
[51] La lista podría ampliarse con facilidad. El romanticismo alemán de 1800
hasta 1830 es un liberalismo tradicional y feudal; hablando sociológicamente es
un movimiento burgués moderno en el cual la burguesía aún no era lo
suficientemente fuerte como para desembarazarse del poder de la tradición
feudal, aún vigente en aquella época, por lo que buscó establecer con ella una
relación análoga a la que más tarde establecería con el nacionalismo y con el
socialismo. A partir del liberalismo consecuentemente burgués sucede que no se
puede obtener ninguna teoría política. Ésta es la razón de fondo por la cual el
romanticismo no puede tener teoría política, por lo que debe adaptarse siempre
a las energías políticas imperantes. Los historiadores como G. von Below, que
siempre quieren ver tan sólo un romanticismo "conservador" están
obligados a ignorar las interrelaciones más evidentes. Los tres grandes
heraldos de un parlamentarismo típicamente liberal son tres típicos románticos:
Burke, Chateaubriand y Benjamin Constant. (Volver al texto)
[52] Sobre la contraposición entre liberalismo y democracia ver Carl
Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus,
2ª Edic., 1926, pág 13 y sig. Además, el escrito de F. Tönnies, Demokratie
und Parlamentarismus, Schmollers Jahrbuch, Tomo. 51, 1927 (Abril), Pág. 173
y sig., que también reconoce la marcada diferencia ebntre liberalismo y democracia.
Cf. además el muy interesante escrito de H. Hefele, en la revista "Hochland",
Noviembre 1924. (Volver
al texto)
[53*] "Der Gegensatz von Gemeinschaft und
Gesellschaft als Beispiel einer zweigliedrigen Unterscheidung; Betrachtung zur
Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen", en la edición conmemorativa de Luis Legaz y
Lacambra, Santiago de Compostela, 1960, Tomo. I, Pág. 165-176. El
destino de la antítesis de comunidad y sociedad contiene simultáneamente un
ilustrativo ejemplo del efecto del pensamiento valorativo sobre cualquier
contraposición imaginable. En el ejercicio de la lógida de pensar en valores —
que siempre es una lógica del pensar en desvalores — esto significa para
nuestro tema que el amigo queda registrado como "valor" y el enemigo
como "desvalor" siendo que su aniquilamiento aparece como valor según
el conocido modelo de "destrucción de vida que no tiene el valor de
vida". (Volver al texto)
[54] Nota del
Traductor: juego de palabras esencialmente intraducible en el
original, formado por "Tauschen" = intercambiar, trocar y
"Täuschen" = engañar (Volver al texto)
[55*] En relación con la
trasposición de la ubicación de Berlin (más cerca de Nueva York y de
Moscú que de Munich o de Trieste): en el año 1959 un alto dirigente de la
economía social de mercado me preguntó dónde quedaría Bonn sobre este mapa. Le
pude contestar sólo con una referencia a la sentencia sobre la televisión emanada
del Tribunal Federal Constitucional de Karlsruhe en Febrero de 1961. (Volver al texto)
[56] Nota del
Traductor: En este contexto, la expresión "clerc"
no debe ser entendida en su sentido habitual de "clérigo" sino
en su acepción más amplia de "funcionario" o "letrado", es
decir: "persona responsable (ante un superior o agencia gubernamental) por
registros, correspondencia o cuentas, e investido de poderes específicos y de
cierta autoridad." . El concepto denota cierta mezcla o amalgama entre los
actuales de "burócrata" o "empleado administrativo" e
"intelectual". (Volver al texto)
[57*] En relación con la teoría
política de la tecnocracia: Hermann Lübbe, Op.Cit. En relación con el intento de lograr la
unidad política de Europa mediante una despolitización (la llamada "integración"):
Francis Rosenstiel, Le Principe de Supranationalité, Essai sur les rapports
de la Politique et du Droit, Paris (Editions A. Pedone) 1962. (Volver al texto)
[58*] La expresión res dura se relaciona con mi libro Der Hüter der Verfassung
aparecido en 1931 cuyo prólogo termina con la cita de:
Res dura et regni novitas me talia cogunt
Moliri...
Moliri...
La cita proviene de la Eneida de Virgilio.
Libro I, versículo 563/4 y significa: "La dureza de la situación política
y lo nuevo del régimen (es decir: de la Constitución de Weimar) me obligan a
tales consideraciones". En el interín ya hace rato que tengo la
experiencia de saber que uno no puede evitar semejantes ofuscaciones
tendenciosas y retrógradas ni mediante formas de expresión claras, ni mediante
citas clásicas. (Volver al texto)
[59] Nota del
Traductor: El autor se refiere a la Constitución de la
República de Weimar, vigente en Alemania luego de la Primera Guerra Mundial y
hasta el advenimiento al poder del nacionalsocialismo.
(Volver al texto)
[60] El intento de establecer "tipos" de "autores del
hecho" conduciría a la paradoja de los "tipos de criminales".
(Volver al texto)
[61] Posteriormente (Julio de 1939) mi colega indólogo de la Universidad de
Berlin, el Prof. Breloer, me ha hecho conocer ejemplos del idioma hindú,
especialmente la expresión carácterística de "a — mithra"
(no-amigo, por enemigo). (Volver al texto)
[62*] enemy - foe: En la colección Power
and Civilization, Political Thought in the Twentieth Century de David
Cooperman y E. V. Walter, New York (Thomas Y. Crowell Company) 1962, Pág.
190-198 en las partes de "El Concepto de lo Político" que allí se
reproducen la palabra Feind (enemigo) está generalmente traducida por foe.
Una investigación más detallada cabe esperarse de George Schwab (Ver: Verfassungsrechtliche
Aufsätze 1958 Pág. 439). En relación
al problema lingüístico de "amigo-enemigo": hoy me parece imaginable
que la letra R en Freund (amigo) es un infijo, si bien tales
infijos son raros en los idiomas indogermánicos. Quizás sean más frecuentes de
lo que se ha supuesto hasta ahora. R podría ser un infijo (en Feind)
como Frater (hermano) en Vater (padre) o en la cifra drei
(tres) en zwei (dos). Después de haber presentado esta suposición a un
excelente especialista en la materia como lo es el Dr. H. Karstien y siendo que
él no la ha encontrado indiscutible, quisiera dejarla indicada aquí al menos
como una hipótesis heurística. (Volver al texto)
[63] Cicerón en la 8ª Filípica:
citado por Hugo Grotio, de jure belli ac pacis, Libro III, Cap. 21 § 1 (Volver al texto)
[64] Note critiche su la teoria dei mezzi coercitivi al difuori della
guerra, Rivista di diritto internazionale, Tomo. IX (1915) Pág. 23 sig.,
305 sig. Más tarde Cavaglieri cambió de opinión por la influencia de la praxis:
Corso di diritto internazionale, 3ª Edic. 1934 Pág. 555; Recueil des
Cours de l'Académie Internationale de Droit International (1919 I) Pág. 576
sig. Para nuestro contexto lo decisivo es únicamente su cuestionamiento que
parte de un fuerte concepto de la paz. (Volver
al texto)
[65] Georg Kappus, Der völkerrechtliche Kriegsbegriff in seiner Abgrenzung
gegenüber militärischen Repressalien, Breslau 1936, Pág. 57. (Volver
al texto)
[67] Onno Oncken, Die politischen Streitigkeiten im Völkerrecht: ein
Beitrag zu den Grenzen der Staatengerichtsbarkeit, Berlin 1936. (Volver al texto)
[68] Cuando el odontólogo que lo atendía le dijo "Usted no es un
héroe" W. Gueydan de Roussel le contestó : "Usted tampoco es mi
enemigo." (Volver
al texto)
[69*] dog fight. He tomado esta palabra de un escrito de Sir
John Fischer Williams (sobre las sanciones de la Sociedad de las Naciones
contra Italia por el conflicto con Abesinia)
en el British Yearbook of International Law Tomo. XVII págs.
148/9. Allí se dice que la próxima generación probablemente pondrá en un primer
plano más bien los deberes y no tanto los derechos de los neutrales. Aparte de
ello podrían venir guerras en las cuales el no tomar posición — aún
cuando no de hecho pero al menos sí de pensamiento — se haría imposible para
cualquier persona que piense en forma moral. En una Guerra Mundial de esas
características, que ya no sería un simple dog fight y que se libraría
con todas las energías morales, la neutralidad — por más respetable que sea —
ya no podría ser ampliamente respetada. Dante adjudicó un especial desprecio y
castigo a aquellos ángeles que permanecieron neutrales en la gran lucha entre
Dios y el diablo, no sólo por el crimen cometido al incumplir la obligación de
luchar por lo justo, sino también porque desconocieron su propio, inmediato y
verdadero interés. A los neutrales de una lucha de esas características les
cabe, pues — según las palabras del famoso jurista inglés de la Sociedad de las
Naciones — un destino con el cual no sólo Dante sino hasta Maquiavelo estaría
de acuerdo. (Volver al texto)
[70] Cf. en el escrito Das neue Vae Neutris!, publicado en Positionen
und Begriffe. Pág. 251. (Volver al texto)
[71] Carl Schmitt, Über die zwei großen Dualismen des heutigen
Rechtssystems. (Sobre cómo se compara la diferenciación entre Derecho
Internacional y Derecho Estatal con la diferenciación intra-estatal entre
Derecho Público y Derecho Privado). En la edición conmemorativa de Georgios
Streit, Atenas 1940 (Positionen und Begriffe Pág. 261). (Volver al texto)
[72] E. A. Korowin, Das
Völkerrecht der Übergangszeit, (en alemán, Berlin 1930, Pág. 135) publicado
por Herbert Kraus. (Volver al texto).
Carl Schmitt — El Concepto de lo Político
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