Razón y Fe - Parte Primera
Razón y Fe - Parte Primera
El entonces cardenal Joseph
Ratzinger, luego Papa Benedicto XVI, y el filósofo Jürgen Habermas, profesor de
la escuela de Frankfurt y padre del patriotismo constitucional, celebraron el
día 19 de enero del 2004 un diálogo en la Academia Católica de Munich sobre los
Fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal, desde las fuentes de la
razón y de la fe. La diversidad de las posiciones de uno y otro respecto a las
raíces de la legitimidad del Estado democrático puso de relieve la oposición
entre revelación y razón. Pero también hubo coincidencias entre ambos, como es
la necesidad de controlar los peligros que religiones y razón suponen para los
derechos del hombre, mediante lo que Habermas califica de aprendizaje recíproco
entre razón y fe. La Vanguardia ofrece los textos completos leídos por Jürgen
Habermas y Joseph Ratzinger, en un diálogo que, a buen seguro, será referencia
básica en el futuro.
Habermas:
“Propongo un aprendizaje entre
razón y fe acerca de sus límites” - "La
esencia de la legitimidad democrática está sólo en el derecho"
El tema que hoy debatimos me hace
evocar aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Böckenförde planteó a mediados de
los años sesenta en términos claros y concisos: ¿es posible que el Estado
liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que él mismo no
puede garantizar? (1). Lo que se pregunta Böckenförde es si el Estado
democrático constitucional es capaz de renovar sus presupuestos normativos
valiéndose de recursos propios, ya que no es inconcebible que pueda depender en
realidad de tradiciones éticas autóctonas, ya sean ideológicas o religiosas; en
cualquier caso, vinculantes a escala colectiva. Para el Estado, que debe hacer
profesión de neutralidad en el terreno ideológico, esto representaría un
obstáculo ante el "hecho innegable del pluralismo" (Rawls), aunque
esta conclusión no basta para descartar la mencionada sospecha.
Para empezar, quisiera
caracterizar el problema en dos sentidos. En sentido cognitivo, la duda se
circunscribe a la cuestión de si el poder político, consumada la total
positivización del Derecho, sigue admitiendo una justificación secular, es
decir, no religiosa o posmetafísica. Aun en el caso de que se acepte esa clase
de legitimación, desde el punto de vista motivacional se mantiene la duda de si
es posible estabilizar desde un punto de vista normativo -es decir, más allá de
un mero modus vivendi- una colectividad ideológicamente pluralista sobre la
base de un consenso fundamental que no pasaría de ser en el mejor de los casos
meramente formal y limitado a procedimientos y principios (2). Aun en el caso
de que se pueda despejar esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos
liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podrían
agotarse por completo si se produjera una secularización desencaminada de la
sociedad. Este diagnóstico no se puede rechazar de plano, pero eso no significa
que los elementos cultos entre los defensores de la religión puedan extraer de
él, por así decirlo, una plusvalía (3). En lugar de ello, propongo entender la
secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que
obligue tanto a las tradiciones de la ilustración como a las doctrinas
religiosas a reflexionar acerca de sus límites (4). Finalmente, en lo que
respecta a las sociedades postseculares, cabe preguntarse, desde el punto de
vista cognitivo y expectativo, qué premisas normativas debe imponer el Estado
liberal a sus ciudadanos creyentes y no creyentes en su relación recíproca (5).
1. EL LIBERALISMO POLÍTICO -al
que me adhiero en su variante específica del republicanismo kantiano (2)- se
concibe a sí mismo como una justificación no religiosa y posmetafísica de los
fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría se
encuadra en la tradición de un derecho racional que renuncia a las hipótesis
fuertes cosmológicas o histórico-teológicas de las doctrinas clásicas y
religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la edad
media, en especial la escolástica española tardía, se encuadra, por supuesto,
en la genealogía de los derechos humanos. Pero los fundamentos de legitimación
de la autoridad estatal ideológicamente neutral proceden en última instancia de
las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. La teología y
la Iglesia no fueron capaces de afrontar hasta mucho más tarde los desafíos del
Estado constitucional surgido de la revolución burguesa. Sin embargo, a mi
entender, desde el punto de vista católico, que asume sin problemas la
existencia del lumen naturale, nada se opone en lo esencial a una
fundamentación autónoma (es decir, independiente de las verdades reveladas) de
la moral y el derecho.
En el siglo XX, la fundamentación
poskantiana de los principios constitucionales liberales ha adoptado preferentemente
la forma de una crítica historicista y empirista, y ha descuidado el análisis
de las consecuencias negativas del derecho natural objetivo (como por ejemplo
la ética material de valores). Desde mi punto de vista, para defender frente al
contextualismo un concepto de razón no derrotista y frente al positivismo
jurídico un concepto no decisionista de la validez del derecho, basta con
formular algunas hipótesis débiles acerca del contenido normativo de la
constitución comunicativa de formas de vida socioculturales. La tarea
fundamental consiste en explicar: -por qué el proceso democrático es
considerado un proceso de legislación legítima: en la medida en que satisface
las condiciones de una formación de la voluntad colectiva inclusiva y
discursiva, justifica la hipótesis de la aceptabilidad racional de los
resultados; y -por qué la democracia y los derechos humanos se limitan
recíprocamente de manera equiprimordial en el proceso constituyente: la
institucionalización jurídica del proceso de legislación democrática exige la
simultánea garantización de los derechos fundamentales, tanto liberales como
políticos (3).
El punto de referencia de esta
estrategia de fundamentación es la constitución que se otorgan los ciudadanos
asociados, y no la domesticación de una autoridad estatal ya existente, pues
ésta todavía ha de ser creada por medio de un proceso constituyente
democrático. Una autoridad estatal constituida (y no sólo domesticada
constitucionalmente) está fundamentada en derecho hasta lo más íntimo de su
esencia, de modo que el derecho impregna por completo la autoridad política,
sin excluir ningún aspecto. Con la concepción positivista de la voluntad de
Estado, la doctrina del derecho público alemana, cuyas raíces se retrotraen a
la época del imperio alemán, dejaba abierta una puerta para una sustancia ética
del Estado o de lo político no sometida a derecho; en cambio, en el Estado
constitucional no existe ninguna autoridad que se sustente en una sustancia
prejurídica (4). La soberanía preconstitucional del monarca no deja libre
ningún hueco que fuera necesario rellenar -en forma del ethos de un pueblo más
o menos homogéneo- por medio de una soberanía popular igualmente sustancial.
A la luz de este problemático
legado, la pregunta de Ernst-Wolfgang Böckenförde ha sido entendida en el
sentido de que un ordenamiento constitucional completamente positivizado
necesitaría la religión o algún otro poder sustentador como respaldo cognitivo
de sus fundamentos de validez. De acuerdo con esta interpretación, la
aspiración de validez del derecho positivo dependería de su fundamentación en
las convicciones éticas-prepolíticas de las comunidades religiosas o
nacionales, ya que tal clase de ordenamiento jurídico no puede justificarse
únicamente de modo autorreferencial a partir de procesos jurídicos generados
democráticamente. En cambio, si se concibe el proceso democrático no a la
manera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como método para la creación de
legitimidad a partir de la legalidad, no puede hablarse de un déficit de
validez que deba ser compensado mediante la eticidad. En contraste con la
concepción del Estado constitucional procedente de la derecha hegeliana, la
doctrina procedimentalista de inspiración kantiana insiste en una
fundamentación autónoma de los principios constitucionales con la pretensión de
ser racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.
2. EN LO QUE SIGUE partiré de la
base de que la constitución del Estado liberal puede satisfacer su necesidad de
legitimación de forma autosuficiente, es decir, a partir de los recursos
cognitivos de una economía argumentativa independiente de toda tradición
religiosa y metafísica. Sin embargo, aun bajo esta premisa persiste una duda
desde el punto de vista motivacional. En efecto, las premisas normativos del
Estado democrático constitucional exigen al individuo un mayor compromiso en la
medida en que éste asume el papel de ciudadano del Estado (y por lo tanto autor
del derecho), y un compromiso menor en la medida en que se concibe a sí mismo
como miembro de la sociedad (y por lo tanto mero destinatario del derecho). De
los destinatarios del derecho sólo se espera que no traspasen los límites
legales a la hora de materializar sus libertades (y aspiraciones) subjetivas.
Las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos en su papel de
colegisladores democráticos tienen poco que ver con la obediencia prestada a
las leyes coercitivas que regulan la libertad; se espera de ellos que
materialicen sus derechos comunicativos y participativos de manera activa, y no
solo en un legítimo interés propio, sino en pro del bien común. Esto requiere
un mayor esfuerzo motivacional, que no puede imponerse por vía legal. En un
Estado de derecho democrático, la obligación de votar en las elecciones estaría
tan fuera de lugar como la solidaridad por decreto ley. La disposición a tomar
bajo su responsabilidad, en caso necesario, a conciudadanos desconocidos y
anónimos, y a hacer sacrificios en nombre del interés colectivo, es algo que a
los ciudadanos de una comunidad liberal solo se les puede, como mucho, sugerir.
Por eso las virtudes políticas, aunque solo se recauden en calderilla, son
esenciales para la existencia de una democracia. Forman parte de la
socialización y de la habituación a las prácticas ymaneras de pensar de un
cultura política liberal. El estatus de ciudadano del Estado se halla, en
cierto modo, insertado en una sociedad civil que se nutre de fuentes
espontáneas, prepolíticas por así decirlo. De ello no cabe deducir, sin
embargo, que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestos
motivacionales a partir de recursos seculares propios. Sin duda, los motivos
para la participación de los ciudadanos en la opinión pública y los procesos de
decisión tienen su origen en proyectos de vida éticos y formas de vida
culturales; pero las prácticas democráticas desarrollan una dinámica política
propia. Sólo un Estado de derecho sin democracia, algo a lo que en Alemania
hemos estado acostumbrados largo tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la
pregunta de Böckenförde: "¿Pueden los pueblos unificados estatalmente
apoyarse sólo en la garantización de las libertades individuales, sin que
exista un vínculo unificador previo a esas libertades?" (5). En efecto, el
Estado de derecho constituido democráticamente no solo garantiza libertades
negativas para los miembros de la sociedad preocupados por su propio bien, sino
que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza también la participación de
los ciudadanos del Estado en el debate público en torno a temas que afectan a
toda la colectividad. El vínculo unificador perdido es un proceso en el que se
discute, en última instancia, la interpretación correcta de la constitución.
Así, por ejemplo, en las
discusiones actuales en torno a la reforma de Estado del bienestar, la política
de inmigración, la guerra de Iraq y la abolición del servicio militar
obligatorio, lo que se juzga no son meramente políticas concretas, sino
también, en todos los casos, la interpretación correcta de los principios
constitucionales, y, de modo implícito, el modo en que queremos entendernos a
nosotros mismos como ciudadanos de la República Federal Alemana y como
europeos, a la luz de la multiplicidad de nuestras formas de vida culturales y
del pluralismo de nuestras ideologías y convicciones religiosas. Ciertamente,
al volver la vista atrás debe reconocerse que el hecho de compartir religión y
lengua, y sobre todo la recuperación de la conciencia nacional, fueron útiles
para el surgimiento de una solidaridad ciudadana, por otra parte sumamente
abstracta. Pero entre tanto las convicciones republicanas se han desprendido en
buena parte de esos lastres prepolíticos: el hecho de que no estemos dispuestos
a morir por Niza no representa objeción alguna contra una constitución europea.
Piensen ustedes en los discursos político-éticos en torno al holocausto y la
criminalidad de masas, que han permitido a los ciudadanos de la República
Federal ser conscientes del logro que representa la Constitución. El ejemplo de
una política de la memoria de carácter autocrítico (algo que hoy en día ya no
es excepcional, pues también está presente en otros países) muestra hasta qué
punto la propia política puede ser un caldo de cultivo para la formación y
renovación de los vínculos del patriotismo constitucional.
Al contrario de lo que sugiere un
malentendido muy frecuente, el patriotismo constitucional significa que los
ciudadanos se hagan suyos los principios de la Constitución no solo en su
contenido abstracto, sino en su significado concreto, desde el contexto
histórico de su respectiva historia nacional.
El proceso cognitivo no basta
para que los contenidos morales de los principios fundamentales se afiancen en
las convicciones de los ciudadanos. El razonamiento moral y la coincidencia
mundial en la indignación ante las violaciones masivas de los derechos humanos
solo bastarían para fomentar la integración de una sociedad constituida de
ciudadanos del mundo (si tal cosa llega a existir algún día). Entre los
miembros de una comunidad política, la solidaridad, tan abstracta como se
quiera, y jurídicamente mediada, sólo puede surgir en el momento en que los
principios de justicia encuentran acomodo en el entramado, más denso, de las
orientaciones de valor culturales.
3. DE ACUERDO CON las anteriores
consideraciones, la naturaleza secular del Estado democrático constitucional no
muestra ninguna debilidad inherente al sistema político como tal, es decir,
interna, que pueda dificultar su autoestabilización desde el punto de vista
cognitivo o motivacional. Esto no excluye factores externos. Una modernización
desencaminada de la sociedad en su conjunto podría muy bien debilitar el
vínculo democrático del que depende necesariamente (pero no puede forzar por
vía legal) el Estado democrático. En ese caso nos hallaríamos exactamente ante
la situación que describe Böckenförde: la transformación de los ciudadanos de
las sociedades liberales bienestantes y pacíficas en mónadas aisladas que
actuarían sólo por su propio interés y sólo se dedicarían a usar las unas
contra las otras como armas sus derechos subjetivos. En un contexto más amplio,
se aprecian indicios de esa clase de desmoronamiento de la solidaridad
interciudadana en la dinámica, no controlada políticamente, de la economía y la
sociedad globales. Los mercados, que como es sabido no pueden democratizarse
como si se tratara de instituciones estatales, asumen de manera creciente
funciones de control en sectores de la vida cuya cohesión se había mantenido
hasta ahora de modo normativo, es decir, por vías políticas o mediante formas
prepolíticas de comunicación. Con esto, no sólo las esferas privadas se
invierten transformándose en medida creciente en mecanismos de acción al
servicio de las preferencias propias de cada uno, que persiguen exclusivamente
el éxito, sino que también se reduce el ámbito sometido a las necesidades de
legitimación de la esfera pública.
El privatismo del ciudadano se ve
reforzado por la desmoralizante pérdida de función de un proceso democrático de
formación de opinión y voluntad que a estas alturas ya sólo funciona, y de
manera parcial, en los ámbitos nacionales, y por ello ya no alcanza a los
procesos de decisión desplazados a niveles supranacionales. También la
esperanza cada vez más mermada en la capacidad estructuradora de la comunidad
internacional fomenta la tendencia a la despolitización de los ciudadanos. A la
vista de los conflictos y de las sangrantes desigualdades sociales de una
sociedad global fuertemente fragmentada, crece la decepción con cada nuevo
tropiezo en el camino, iniciado sólo a partir de 1945, hacia la
constitucionalización del derecho internacional.
Las teorías posmodernas,
ejerciendo una crítica de la razón, entienden las crisis no como consecuencia
de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la
modernidad occidental, sino como resultado lógico de un proyecto de
racionalización intelectual y social autodestructivo. Aunque el escepticismo
radical con respecto a la razón es algo intrínsecamente extraño a la tradición
católica, lo cierto es que hasta los años sesenta del siglo pasado el
catolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo,
la ilustración y el liberalismo político. Por eso hoy en día vuelve a encontrar
eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de
referencia transcendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad
que se siente culpable. En Teherán, un compañero me preguntó si, desde el punto
de vista de la comparación entre culturas y la sociología de la religión, no
sería precisamente la secularización europea la anomalía necesitada de
corrección. Eso me hace pensar en la atmósfera intelectual de la República de
Weimar, en Carl Schmitt, Heidegger o Leo Strauss. Personalmente prefiero no
llevar al límite, desde un punto de vista de la crítica de la razón, la
cuestión de si una modernidad ambivalente puede estabilizarse únicamente por
medio de las fuerzas seculares de la razón comunicativa; lo mejor es huir de
todo dramatismo y tratarla como una mera cuestión empírica no resuelta. Con
esto no pretendo contemplar el hecho de la pervivencia de la religión en un
entorno cada vez más secularizado como un mero fenómeno social. La filosofía
debe tomar en serio este dato y contemplarlo, por así decirlo, desde dentro,
como un desafío cognitivo. Sin embargo, antes de proseguir la discusión por
esta línea, quisiera mencionar una derivación plausible del diálogo en otra
dirección. Debido a la creciente radicalización de la crítica de la razón, la
filosofía se ha implicado también en la autorreflexión acerca de sus propios
orígenes religioso-metafísicos, y ocasionalmente también en el diálogo con una
teología que, por su parte, busca conectar con los intentos filosóficos de
autoreflexión poshegeliana de la razón (6). Excurso. Uno de los posibles puntos
de arranque del discurso filosófico sobre la razón y la revelación es una
figura de pensamiento que reaparece continuamente: la razón, al reflexionar
acerca de sus fundamentos más profundos, descubre que tiene su origen en otra
cosa; y si no quiere perder su orientación racional en el callejón sin salida
de la autoapropiación híbrida, debe aceptar el poder fatal de esa otra cosa.
Como modelo sirve el ejercicio de
una mutación llevada a cabo, o por lo menos puesta en marcha, mediante las
propias fuerzas, una conversión de la razón por medio de la razón; el
desencadenante de la reflexión puede ser la autoconciencia del sujeto
cognoscente y actuante (como en Schleiermacher), o la historicidad de la
autoconfirmación existencial del individuo (como en Kierkegaard), o el desgarro
doloroso de los valores éticos imperantes (como en Hegel, Feuerbach y Marx). A
pesar de carecer inicialmente de intención teológica, la razón que se hace
consciente de sus propios límites acaba convirtiéndose en otra cosa, sea por
medio de la amalgama mística con una conciencia de aspiraciones cósmicas, o la
espera desesperada de un acontecimiento histórico en forma de mensaje redentor,
o la solidaridad anticipatoria con los humillados y ofendidos, que pretende
acelerar la redención mesiánica. Estos dioses anónimos de la metafísica
poshegeliana -la conciencia de alcance cósmico, el acontecimiento inmemorial y
la sociedad no alienada- son presa fácil para la teología, pues se prestan a
ser descifrados como seudónimos de la trinidad del Dios personal que se
comunica a sí mismo.
Estos intentos de renovación de
una teología filosófica después de Hegel despiertan, en cualquier caso, más
simpatía que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos,
de connotación cristiana, de escuchar y aprender, devoción y expectación de la
gracia, llegada y acontecimiento, a fin de proyectar un pensamiento vacío de
proposiciones hacia una era arcaica indefinida, más allá de Cristo y Sócrates.
Frente a esto, una filosofía consciente de su falibilidad y de su posición
frágil dentro del complejo edificio de la sociedad moderna, ha de insistir en
la diferenciación genérica, pero de ningún modo peyorativa, entre el discurso
secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso,
que depende de verdades reveladas. A diferencia de lo que sucede en Kant y
Hegel, esta delimitación gramatical no se vincula con la aspiración filosófica
de determinar de modo autónomo qué hay de verdadero o falso en el contenido de
las tradiciones religiosas, más allá del saber mundano socialmente
institucionalizado. El respeto que va asociado a esa renuncia cognitiva al
juicio se fundamenta en la consideración hacia las personas y modos de vida que
claramente extraen su integridad y autenticidad de sus convicciones religiosas.
Pero hay algo más que respeto: a la filosofía no le faltan motivos para adoptar
ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje.
4. A DIFERENCIA de la austeridad
ética del pensamiento posmetafísico, al que resulta ajeno todo concepto general
vinculante de vida buena y ejemplar, en los libros sagrados y las tradiciones
religiosas se articulan intuiciones de error y salvación, de la redención de
una vida que se experimenta como huera de esperanza, que han sido deletreadas
sutilmente durante milenios y refrescadas continuamente gracias a la
hermenéutica. Por eso en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en
que eviten el dogmatismo y las restricciones a la conciencia, puede permanecer
intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que no puede recuperarse sólo
por medio del saber profesional de los expertos: me refiero a la sensibilidad y
la capacidad de expresión diferenciada para hablar de la vida carente de
objeto, para las patologías sociales, para el fracaso de proyectos de vida
individuales y la deformación de contextos de vida desfigurados. A partir de la
asimetría de las aspiraciones epistémicas se puede fundamentar la disposicion
de la filosofía al aprendizaje con respecto a la religión, y no por motivos
funcionales, sino -en recuerdo de sus exitosos procesos de aprendizaje
hegelianos-por motivos de contenido. Como es sabido, la influencia recíproca
del cristianismo y la metafísica griega no sólo ha dado lugar a la concreción
intelectual de la dogmática teológica y a una helenización -no siempre
positiva- del cristianismo, sino que, por otro lado, también ha fomentado la
asunción de ideas genuinamente cristianas por parte de la filosofía. Esa tarea
de apropiación se ha plasmado en redes de conceptos normativos fuertemente
connotados, como los de responsabilidad, autonomía y justificación, historia y
recuerdo, recomienzo, innovación y retorno, emancipación y realización, renuncia,
interiorización y encarnación, individualidad y comunidad. Esa tarea ha
transformado el sentido religioso original de los conceptos, pero sin
deflacionarlo y consumirlo hasta dejarlo vacío. Un ejemplo de ese tipo de
transformación salvadora es la traducción de la idea del ser humano a imagen y
semejanza de Dios a la idea de que todos los hombres poseen la misma dignidad,
que debe respetarse incondicionalmente. Así se expande el contenido de los
conceptos bíblicos más allá de las fronteras de una comunidad religiosa hacia
el público general de creyentes y no creyentes. Por ejemplo, Walter Benjamin
logró más de una vez realizar ese tipo de transformaciones.A partir de esa
experiencia de la liberación secularizadora de potenciales de significado
encapsulados en la religión, podemos conferir un sentido no capcioso al teorema
de Böckenförde. Ya he mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio
conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social
está en peligro debido a que los mercados y el poder administrativo expulsan de
cada vez más ámbitos de la vida la solidaridad social, es decir, la actuación
coordinada en lo que afecta a valores, normas y usos lingüísticos al servicio
del entendimiento. Por eso al Estado constitucional le conviene, por su propio
interés, tratar de modo respetuoso a todas las fuentes culturales de las que se
nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos. Esa
conciencia que se ha vuelto conservadora se refleja en el discurso en torno a la
sociedad postsecular (7). Con ello no se alude sólo al hecho constatable de la
supervivencia de la religión en un entorno crecientemente secularizado y la
persistencia en el tiempo de las comunidades religiosas. La expresión
postsecular tampoco se limita a pagar peaje público a las comunidades
religiosas por su aportación funcional a la reproducción de motivaciones y
actitudes deseables. No: en la conciencia pública de una sociedad postsecular
se refleja, ante todo, una visión normativa que tiene consecuencias para las
relaciones políticas entre ciudadanos no creyentes y ciudadanos creyentes. En
la sociedad postsecular se abre paso la noción de que la modernización de la
conciencia pública abarca y modifica, por medio de la reflexión y de modo
asincrónico, todas las mentalidades, tanto las religiosas como las mundanas.
Así, ambos bandos, si entienden conjuntamente la secularización de la sociedad
como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio
recíprocamente, y por motivos cognitivos, sus respectivas aportaciones al
debate público sobre temas sujetos a controversia.
5. POR UN LADO, la conciencia
religiosa se ha visto forzada a llevar a cabo procesos de adaptación. Toda
religión es originariamente visión del mundo o doctrina omniabacadora, y
también en el sentido de que reclama la autoridad para estructurar en su
conjunto una forma de vida completa. La religión debería abandonar esa
aspiración a erigirse en monopolio de la interpretación y a organizar la vida
en todos sus aspectos, para lo cual deberían cumplirse condiciones como la
secularización del saber, la neutralización de la autoridad estatal y la
generalización de la libertad religiosa. Con la diferenciación funcional de los
sistemas sociales parciales, la vida de la comunidad religiosa se separa
también de sus entornos sociales. El papel de miembro de la comunidad religiosa
se disocia del papel de miembro de la sociedad. Y como el Estado liberal
depende necesariamente de una integración política de los ciudadanos que vaya
más allá de un mero modus vivendi, esa disociación no debe agotarse en una
adaptación, privada de aspiraciones cognitivas, del ethos religioso a las leyes
impuestas de la sociedad secular. Antes bien, el ordenamiento jurídico
universalista y la moral social igualitaria deben conectarse de modo interno al
ethos de la comunidad religiosa de modo que los primeros se deduzcan de manera
consistente a partir del segundo. Para esa inserción (Einbettung), John Rawls
escogió la imagen de un módulo: a pesar de que ha sido construido sobre
fundamentos ideológicamente neutrales, ese módulo de la justicia mundana debe
poder insertarse en los respectivos contextos de fundamentación ortodoxos (8).
Esa expectación normativa con la
que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas se da la mano con
los intereses propios de dichas comunidades en la medida en que de este modo se
les abre la posibilidad de ejercer, a través de la opinión pública política,
una influencia sobre la sociedad en su conjunto. Ciertamente, las consecuencias
de la tolerancia, como muestran las distintas regulaciones del aborto más o
menos liberales, no reparten simétricamente entre creyentes y no creyentes;
pero también la conciencia secular tiene que pagar un precio por el ejercicio
de la libertad religiosa negativa. De ella se espera la práctica de una
autorreflexión que permita familiarizarse con los límites de la ilustración.
En las sociedades pluralistas
dotadas de una constitución liberal, el concepto de tolerancia fuerza a los
creyentes a comprender, en su trato con los no creyentes o los creyentes de
otras religiones, que deben contar, razonablemente, con el desacuerdo
persistente de aquellos; pero por el otro lado, en el marco de una cultura
política liberal también se fuerza a los no creyentes a asumir esa misma
posibilidad en su trato con los creyentes. Para el ciudadano carente de oído
para la religión, esto significa la nada trivial exigencia de determinar
autocríticamente la relación entre la fe y el saber desde la perspectiva del
saber global. Y es que la expectativa de una falta de coincidencia persistente
entre la fe y el saber sólo merece el calificativo de racional si, a su vez, a
las convicciones religiosas también se les concede, desde el punto de vista del
saber secular, un estado epistémico no totalmente irracional. Por eso, en la
opinión pública política, las visiones del mundo naturalistas, deudoras de una
elaboración especulativa de informaciones científicas, y relevantes para la
autoconciencia ética de los ciudadanos (9), no tienen ni mucho menos
preponderancia prima facie ante las concepciones ideológicas o religiosas que
les hacen la competencia. La neutralidad ideológica de la autoridad estatal,
que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible
con la generalización política de una visión del mundo secularista.
Los ciudadanos secularizados, en
la medida en que actúen en su papel de ciudadanos del Estado, no deben negarles
en principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad, ni
negarles a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones a los
debates públicos utilizando un lenguaje religioso. Una cultura política liberal
puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que tomen parte en los
esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes del lenguaje religioso a un
lenguaje más accesible al público en general (10).
1. E.-W. Böckenförde, "Die
Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation" (1967), en: varios,
Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt (1991), página 92 y siguientes, aquí 112
2. J. Habermas, Die Einbeziehung
des Anderen, Frankfurt (1996)
3. J. Habermas, Faktizität und
Geltung, Frankfurt (1992), capítulo III
4. H. Brunkhorst, Der lange
Traducción: Joan Parra Schatten des taatswillenspositivismus, Leviathan, 31
,(2003), p. 362-381
5. Böckenförde (1991), pág. 111
6. P. Neuner, G. Wenz (Hg.), Theologen des 20.
Jahrhunderts, Darmstadt (2002)
7. K. Eder, ‘Europäische Säkularisierung – ein
Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?’ Berliner Journal für Soziologie,
Cuaderno 3 ( 2002), pág. 331-343
8. J. Rawls, Politischer Liberalismus,
Frankfurt (1998), página 76 y siguientes
9. Como ejemplo, W. Singer, ‘Keiner kann anders
sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von
Freiheit zu reden’, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 de enero del 2004, página
33
10. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt
(2001)
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